No hay combate ni proyecto social posible Sin una base cultural sólida.
Soyinka
En este capítulo, partiendo de una localización en el panorama sociopolítico actual, se presentan y discuten diferentes alternativas y posiciones planteadas por el pensamiento afrodiaspórico y africano y por pensadores que sin pertenecer a estas tradiciones, se han ocupado del estudio de estas culturas, sus cosmogonías y pensamientos. Los pensadores aludidos han sido de clara impronta y han establecido diálogos con autores afrocolombianos, en la pregunta por las posibilidades y los obstáculos para el desarrollo de proyectos culturales, investigativos, políticos y en general de gestión del conocimiento de cara a las comunidades.
La importancia de un conocimiento pertinente a los contextos específicos de la diáspora y de África, que supere los lastres del colonialismo y por lo tanto la colonialidad del saber resulta crucial. En este marco se discuten los proyectos epistémicos y los impedimentos sustentados por las tradiciones euroccidentales de las
ciencias sociales, que han negado la posibilidad incluso de que estos pensadores puedan ser considerados intelectuales. De ahí la necesidad de estos, en su proceso de descolonización, de restituir incluso la categoría de intelectual para sí y las implicaciones particulares que esta puede tener en las circunstancias de las batallas decoloniales. En otras palabras: ¿qué tipo de intelectual y qué tipo de conocimiento se requiere para la autodeterminación de estas naciones y pueblos? Nos ocupamos en este capítulo de las diferentes aristas de estos debates por la pertinencia y en forma concomitante por las posibilidades de “ser”, tratando de mirar los “territorios epistemológicos” que ha ido delineando esta tradición de pensamiento.
Introspectiva en medio de la hecatombe
El drama humano crece, se agiganta alimentado por una desesperanza que parece ser el único cultivo exitoso; el pan que está dispuesto el capitalismo a compartir con todos. Grandes contingentes de hombres, mujeres, niños y ancianos a la intemperie, a la "mano de Dios", pero hasta Dios debe estar asustado. Las cifras resultan ociosas en informes de cumbres y reuniones sobre la pobreza, estudios que dan cuenta de cómo aumentan desmesuradamente los famélicos del mundo. Los expertos se solazan en una especie de sadismo estadístico, han comprobado hasta la saciedad su aguda capacidad de embelesamiento en la producción de pomposas gráficas y representaciones que si algo explican, es su incapacidad de trazar alternativas de solución posibles y viables, ante la comprobación alarmante de lo que perdieron, les falta o deberían tener; pero están condenados a no poseer los denominados pobres, miserables o indigentes. Asumiendo las previas precauciones del
caso, con un silencio a gritos indiferentes nos explican que se trata simplemente de cifras que muestran cuantos están dejando de existir doblegados por el hambre, con una espantosa frialdad; como si no se tratase de vidas humanas.
En este macabro carnaval, la pregunta es por el sentido de las indagaciones de los intelectuales afrodiaspóricos y de manera más especifica por los Afrocolombianos, por su relación con el hombre de la calle, que a la postre soy yo mismo; preguntarme por el ejercicio del intelectual afro con sus limitaciones y alcances, por nosotros, de quienes un número significativo, sino el más importante de las víctimas de esta catástrofe planetaria del colonialismo y la globalización, son nuestros hermanos en África y en todo el mundo. Los millones de hombres y mujeres a quienes perversamente se les ha inculcado el miedo, el complejo de inferioridad, el temblar, la genuflexión, la desesperación, el servilismo, airadamente denunciados por Aimé Césaire. Contingentes mostrados de forma cruda en los acontecimientos del huracán Katrina en Nueva Orleans, las revueltas de los jóvenes afro en Francia y el espantoso espectáculo de Haití en Enero de 2010. Por su parte en África, América Latina y el resto del Caribe, la situación de precariedad estructural es una cascada generacional irrepresable. Preguntarme por las acciones y las potencialidades decolonizadoras del intelectual afro en su trayectoria histórica, es decir, en su proceso complejo de construcción, frente a la concepción del "intelectual canónico" blanco-mestizo, tanto euroccidental como occidentalizado o mejor, como Fanón lo planteaba, colonizado, me sitúa simultáneamente en el cruce de dos estados de ánimo.
Sentir que lo que estoy pensando/haciendo es insignificante, resulta muy poco frente al reto y la utopía, como lo expresó Arturo Escobar61. Sin negar la importancia del conocimiento académico en la búsqueda de alternativas sociales, él no cree que los elementos significativos para la construcción de alternativas se encuentren en círculos académicos, críticos e intelectuales. Se trata de que estos tengan articulación concreta con los grupos populares u organizaciones que pueden comportar en algo las alternativas, construyendo entonces un dialogo mucho más permanente y una colaboración comprometida, una construcción activa de utopía. O yendo más lejos aún, me cuestiona en lo profundo el planteamiento de Sekou Touré:
No basta con escribir un canto revolucionario para participar en la revolución africana, hay que hacer esa revolución con el pueblo. Con el pueblo y los cantos vendrán solos y por sí mismos. Para realizar una acción auténtica, hay que ser una parte viva de África y de su pensamiento, un elemento de esa energía popular movilizada toda para la liberación, el progreso y la felicidad de África. No hay lugar, fuera de ese combate único, ni para el artista ni para el intelectual que no esté comprometido y totalmente movilizado con el pueblo en el gran combate de África y de la humanidad que sufre62
Las imágenes del gríot, que siguió cantando/contando la historia y las genealogías de la comunidad, cada vez con mayor ahínco, aún en los momentos más lacerantes de la trata esclavista en África; atizando la memoria y la dignidad articuladoras de los nacientes quilombos, verdaderas fortificaciones de guerra que se opusieron de manera organizada y sistemática a tal ignominia. Llega también la imagen del babalao a mi auxilio, con su misión de exorcizar el presente invocando los benéficos hallazgos, para enderezar las fuerzas contrariadas y propiciar el futuro
61Arturo Escobar, La invención del tercer mundo. Bogotá, Editorial Norma, 1996.
62 Sekou Touré en Frantz Fanón. Piel negra, mascaras blancas. Editorial Abraxas. Buenos Aires 1973
purgado de desgracias; para cohesionar y humanizar la “cosa hecha trizas” que fabricó el colonialismo. Mostrando desde los primeros tiempos de la colonia hasta hoy, que no hay tan sólo un camino al cual debemos resignarnos, para salir del estado salvaje, ser civilizados, desarrollados y modernos o más recientemente, reconocidos por el multiculturalismo global, como lo han predicado desde siempre los cruzados coloniales y neocoloniales. Por el contrario obedeciendo a Eleguá, en todo momento los caminos son múltiples, en algunos puntos se entrecruzan, por tanto los humanos debemos decidir y ejercer nuestra libertad.63
Ernesto Sábato en su libro La resistencia64, al igual que antes Manuel Zapata
Olivella a lo largo de su obra, han concitado en un tono alto y prolongado a defender la vida en el planeta, tanto la vida humana como la natural, en sus profundas interrelaciones; asumiendo como primer paso una resistencia activamente reflexiva frente al proyecto de muerte al que nos están arrastrando. Zapata Olivella, perfilando el tipo de intelectual afrodiaspórico comprometido con las transformaciones sociales y políticas descolonizadoras, encuentra una opción en las religiones y filosofías africanas y de la diáspora afroamericana, que en su encuentro con otras cosmogonías se siguen mostrando dialógicas, flexibles, holísticas y en consecuencia complejas, respetuosas de la diferencia y esencialmente vitalistas; filosofías defensoras y promotoras de la vida desde la cotidianidad, por la visión de mundo que comportan y que descansa en la diversidad y en la polifonía, distintas al monotopismo de la concepción occidental.
63De manera sucinta griot se le denomina al anciano sabio, encargado de mantener viva en la memoria
colectiva, especialmente de los jóvenes y niños, la historia de los linajes y los hechos importantes de las aldeas y comunidades entre los grupos bantúes. Babalao es el hombre con máximas capacidades adivinatorias y de incidir en el presente y en el futuro, en el sistema filosófico-religioso de la santería afrocubana. Finalmente Eleguá, en el panteón de esta santería, es la deidad encargada de abrir los caminos para que las cosas positivas sean posibles.
Desde hace algún tiempo estos mensajes me devuelven la esperanza por instantes, la dudosa confianza de que estos trabajos sirven para algo, más allá de la discusión con los colegas, en los círculos académicos; el anhelo de que sean útiles para sugerir rutas, mapas y acciones a las golpeadas organizaciones sociales populares con las cuales he venido trabajando y a las cuales me debo.
Para estas comunidades rurales y urbanas, organizaciones, instituciones (ONGs) y movimientos sociales populares y afrocolombianos, la actualidad tiene la impronta de atomización, fragmentariedad, desconcierto e incertidumbre. En Latinoamérica, el caso colombiano es ilustrativo por las peculiaridades que presenta el país, en su prorrogado torbellino de violencias, en el cual se encuentran envueltos los afrocolombianos, con cuotas cada vez más altas de sangre y destierro65. Poblados enteros que son vaciados de sus territorios ancestrales por los grupos armados y, hacinados en las ciudades cercanas, mientras los megaproyectos de empresas nacionales e internacionales penetran cínicamente los espacios desocupados,
65 La noción de “desplazado”, propia del lenguaje jurídico internacional, cumple en mi opinión la
función de homogenizar, ocultando la diferencia colonial y en consecuencia, escamoteando las particularidades de personas y grupos humanos. Usar el concepto desterrados aquí tiene el propósito de señalar una condición histórica de larga duración para los africanos y su diáspora, cuyos antecedentes se encuentran en el siglo VII, con el comercio de esclavizados por parte de los Árabes para sus mercados en el cercano oriente como lo indica el historiador africano Martín Kalulambi (2002), hasta llegar al siglo XVI, cuando se dirigen hacia América, pero también de manera masiva hacia Rusia (1670-1917), según el mismo autor. Después de ser movidos de un territorio a otro, al ritmo de la producción en todo el periodo colonial, incluso vendidos de una colonia a otra, como individuos; piezas sin referencia familiar, ni comunitaria, soportando el confinamiento en que se descargó el veneno del racismo como mecanismo de perpetuación de la exclusión o borramiento definitivo físico o epistémico, en diferentes grados, según el caso de cada país durante el republicanismo del siglo XIX e inicios del XX. En adelante los proyectos extractivos han desarticulado y arrinconado sistemáticamente a estas comunidades, primero representadas como “migrantes” y recientemente al tiempo, como “desplazados”; constatando la compleja diversificación de la colonialidad. Para los africanos y su diáspora, la modernidad y su relato de modernización, implica expoliación descarnada y perpetua. El destierro que se encuentra enunciado y denunciado tempranamente en los autores afro del siglo XX, se constituye en una clave mental global de la experiencia vivida, del tortuoso paso de la no existencia a la existencia, por la que se sigue luchando, en términos de Fanón. Comprenderlo brinda elementos para elaborar alternativas frente a la historia de las constantes fragmentaciones (Gilroy, 2001), avanzando en la emancipación que impugne la colonialidad del poder.
anunciando su dominio definitivo bajo los dictámenes del neoliberalismo globalizado. Por su parte los vulnerados ensayan nuevas formas de articulación social, estrategias de resistencia, imaginan futuros inmediatos posibles, en que no pierdan sus territorios y sobre todo muy a prisa con la cooperación de diferentes aliados, contextualizan sus conocimientos/pensamientos en la nueva situación, incorporando y construyendo renovadas habilidades y destrezas sociales; reestructurando de forma muy dinámica sus conocimientos para la vida diaria, actualizando su sentido común que les permite trazar proyectos de largo alcance. De tal suerte que la reestructuración de pensamientos/
conocimientos de acción y su uso inmediato, articulados a los procesos de formación
comunitaria de distinto tipo son centrales en este panorama de drásticas expoliaciones y veloces respuestas en defensa de la vida.
Hostilidad y amenaza del intelectual
Para la Enciclopedia Internacional de Ciencias Sociales (1979)66 los
intelectuales son “el conjunto de personas que emplean en su comunicación y expresión, con una frecuencia relativamente mayor que los demás miembros de una sociedad, símbolos generales y abstractos que se refieren al hombre, la sociedad, la naturaleza y el cosmos” (1979:136). Considera además que en las “sociedades primitivas” no se puede hablar propiamente del rol intelectual, por lo que se puede plantear al menos el de protointelectuales, complementado:
Sin embargo, con anterioridad a las sociedades modernas, la pobreza, el carácter empírico de la tecnología, el limitado papel y aspiraciones del gobierno y lo rudimentario de las instituciones docentes mantenían al estrato intelectual en un
estado relativamente pequeño y bastante indiferenciado internamente. La clase intelectual alcanzó una gran influencia primero en las sociedades occidentales, y posteriormente en las demás, cuando estas comenzaron a asimilar las creencias occidentales y a establecer instituciones que se asemejaban a las occidentales (1979:138).
Hay dos ideas centrales en estos planteamientos; por un lado el carácter abstracto y general que implica el trabajo intelectual, valga decir, incorpóreo del conocimiento, consagrado en tal sentido a las sociedades civilizadas occidentales, es decir, las portadoras de la razón, las que tienen por lo tanto el mandato divino y el derecho de sacar a las otras del estado primitivo, del pre-pensamiento cuando más se les reconoce, o del no pensamiento, de la barbarie. De acuerdo con Enrique Dussel67 (1994) en su crítica a Kant y Hegel, África y América en su minoría de edad quedan por fuera de la historia universal, son la naturaleza, lo que se debe dominar, por lo tanto la imposición de la manera de conocer y la carga del conocimiento occidental es un eje central en la matriz colonial civilizatoria , es decir, la colonialidad del saber, teniendo como código privilegiado la escritura alfabética. Walter Mignolo (2004), ha enfatizado en que una de las trampas de la razón moderna, es hacer creer que los conceptos son abstractos y sin anclaje en cuerpos y espacios concretos, por lo tanto también las ideas y conocimientos que la ciencia occidental detenta; es imperativo para todas las culturas no occidentales “alcanzar” la episteme occidental, en una suerte de nivelación. En sí es otra forma de representar los dictamines del proyecto modernizador, otra cara, otra faceta constitutiva de la colonialidad del saber.
67 Enrique Dussel. El encubrimiento del otro: hacia el origen del mito de la modernidad. Quito, Ediciones Abya
La segunda idea tiene que ver con el supuesto difusionismo hacia las otras sociedades de la figura del intelectual desarrollada por Occidente y la institucionalidad requerida para el ejercicio de su actividad. Las que se “comenzaron a asimilar”; buen eufemismo para denominar al colonialismo y a su violencia desmedida, convertido discursivamente en un acto de voluntarismo de las sociedades colonizadas. Pero también el grupo científico que trabajó en la enciclopedia dejó en la bruma del olvido, o echó al tarro de basura, muchos siglos de pensamiento y elaboraciones intelectuales no occidentales; otra de las trampas sobre las cuales ha llamado la atención Mignolo68, al señalar por ejemplo la tradición intelectual árabe, destacando varios pensadores: ¿quién conoce o quiere recordar en occidente a Ibn Qutayba, Averroes e Ibn Khaldum? Develando la comprensión del intelectual que arroja la enciclopedia, se logra entrever un claro ejemplo de la violencia epistémica, constitutiva del eurocentrismo y de los alcances de la colonialidad del saber, aún en versiones que se presentan como críticas y no racistas. Así entendido el intelectual, entraña desde luego un profundo racismo, en el cual lo blanco mantiene su estatus productor de intelecto como exclusividad histórica y, las otras sociedades son receptoras pasivas a las que se les ha llevado y se les debe continuar llevando la luz, el proyecto de la modernidad inconclusa para muchos, como camino de superación de la premodernidad o primitividad.
Como colofón y aludiendo a las tendencias populistas de ciertos grupos intelectuales, reforzando lo antes señalado, la enciclopedia manifiesta:
Los intelectuales de las nuevas naciones soberanas de Asia y África se han educado en el extranjero o en instituciones establecidas en sus propios países y
68Walter Mignolo “Colonialidad global, capitalismo y hegemonía epistémica”, en Indisciplinar las ciencias
sociales. Geopolíticas del conocimiento y Colonialidad del poder. Perspectivas desde lo andino. Quito, Universidad
configuradas según las del foco cultural que intentaban emular. En todas esas naciones, los intelectuales se sienten angustiados ante la idea de si no se habrán dejado corromper por la excesiva penetración de la admirada cultura extranjera. Una manera de librarse de esta obsesión ha sido la de identificarse con “el pueblo”, es decir, exaltar la cultura del hombre corriente como más rica, verdadera, sabia y adecuada que la cultura extranjera en la que se habían educado. En la mayoría de los casos, este fenómeno equivale a una protesta contra la cultura “oficial”, la cultura de los funcionarios superiores y de las universidades, y como tal se ha fundido fácilmente con las demás tradiciones hostiles a las instituciones y a la autoridad (1979: 144).
La manifestación no podía ser más política y prejuiciada, bajo el velo de la cientificidad, tal argumento esclarece y deja al descubierto que en el discurso internacional oficializado de las ciencias sociales, con sus lógicas, repercusiones y consecuencias en el plano nacional, como se discutió en el primer capítulo, las proyecciones descolonizadoras del conocimiento y la cultura en general, se miran como un serio obstáculo, casi como una enfermedad mental, por lo que las aspiraciones más legitimas que pueden tener estos pueblos de encontrar y construir sus propios sentidos de futuro, resultan ridiculizadas. Son comportamientos ‘obsesivos’, y por lo tanto ajenos a ser el resultado de un raciocinio y una decisión producto de la lucidez y la inteligencia de los colonizados, caricaturizados en este relato, que revela confrontación de culturas y visiones del mundo. Si bien ahora se los califica como intelectuales gracias al reconocimiento otorgado por la metrópoli colonizadora, se representan “confundidos” o “equivocados” por “las tradiciones hostiles” ¿de cuales tradiciones habla la enciclopedia? En dichas tradiciones sediciosas y amezantes del orden, claramente emerge el intelectual que ha ido fraguando la experiencia colonial afrodiaspórica y afrocolombiana, con su marca de esclavización, es el sujeto que incomoda, articulándose a dos tradiciones entre las cuales se debate, sintetiza y construye puentes y proyectos: la del colonizador en la educación formal y la propia, la de los colonizados en la cotidianidad comunitaria.
Esta simultaneidad de transito fluido entre el afuera y el adentro, redefiniendo el sentido de lo propio y de lo ajeno en su subjetividad de traductor y puente entre las dos culturas (Boaventura de Sousa Santos, 2008), le otorga una característica particular que han comportado y comportan estos intelectuales y una potencialidad subversiva en que ha residido su incomodidad e inconformidad, con los lastres del colonialismo, como lo demuestra la experiencia histórica en todas las latitudes. La visión de hostilidad frente a las instituciones oficiales, justifica de hecho su extirpación o confinamiento, de tal suerte que cualquier intento por sacudirse del colonialismo intelectual, por producir acciones de este lado de la diferencia colonial, queda condenado, afianzando el orden establecido entre modelo colonial/moderno oficial y sus émulos, ahora reconocidos como intelectuales. La disputa que se dibuja es