Our model

Cualesquiera sean los sistemas políticos que se adopten, los criterios de igualdad y libertad no constituirán conceptos abstractos: la lucha de los pueblos hoy discriminados, contribuirá a convertirlos en normas de convivencia.

Manuel Zapata Olivella

Un intento por comprender cuál ha sido el trasegar del negro en el marco de las ciencias sociales en Colombia, y de manera puntual en la historia y la antropología, disciplinas que fundamentalmente se han ocupado de éste, produciéndolo como "objeto de estudio", implica un ejercicio de deconstrucción y reconstrucción que nos permita perfilar imágenes, prácticas discursivas y políticas implícitas y explícitas de investigación. Trataremos de avanzar en esta empresa a través de distintos balances considerados hitos, por la reorientación que proponen en sus líneas programáticas de investigación y de obras nodales que han intervenido este campo de estudio, modificándolo y resituándolo en cuanto a desarrollo de contenidos, orientaciones teórico-metodológicas y en sí, nuevos hallazgos.

Se propone una periodización tentativa, que permita la exploración de estos casi 60 años de investigación sobre negros y/o afrocolombianos en el país, al tenor de los procesos de institucionalización de las disciplinas mencionadas y su definición como campos profesionales. Un primer período estaría comprendido entre 1952, con el ensayo de balance del sacerdote jesuita José Rafael Arboleda, resultado de su tesis de grado, y 1970, momento que implica una fuerte crítica tanto de la antropología, como de la historia, en el contexto de las movilizaciones sociales de los afrocolombianos, y en general de la diáspora africana y los africanos en sus procesos de independencias nacionales que llegan hasta finales de la década de los 80, incluso entrados los 90.

El segundo período se ubicaría entre 1970, con una serie de publicaciones que imprimieron un cambio de enfoque y tratamiento de las capacidades de gestión de estas poblaciones, y 1983, con la celebración del evento que se preguntó por las fuentes escritas y orales para el estudio de los negros en Colombia y la publicación posterior de las memorias en formato de libro. La década de los 80 está marcada por la reconfiguración de las disciplinas en este campo y la profundización de las críticas a la invisibilización del “negro” en la antropología, llegando hasta 1991, cuando se puede señalar el cierre del tercer periodo; etapa en que la emergencia del pensamiento político y social de los afrocolombianos se expresa en la búsqueda de su espacio, en el ordenamiento jurídico que promovió la nueva Constitución, tanto en su articulación como un renovado movimiento social, así mismo en la expresión individual de líderes y políticos de diferentes vertientes. Esta coyuntura propició y hasta cierto punto obligó a la articulación de la antropología y la historia, en tanto saberes expertos, con los discursos del liderazgo afrocolombiano, en un terreno de conflicto, tensión y

complementariedad simultanea en la definición del nuevo lugar de los afrocolombianos como sujetos políticos en el naciente Estado multicultural. Un cuarto y último período se podría establecer a partir de 1993 con la promulgación de la Ley 70, y el uso práctico que va a tener la exclusividad experta de dichas disciplinas en la justificación y soporte de legalidad y legitimidad para la titulación de los territorios colectivos de las comunidades ancestrales, especialmente en la región del Pacífico. Este periodo llega hasta la actualidad.

La periodización está constituida por énfasis y matices que pueden indicar lapsos mucho más finos, en cuanto a leves giros que se puedan presentar como resultado de algunos replanteamientos y debates; sin embargo, a través de ella podremos ver la manera como han operado cierta lógicas descriptivas e interpretativas, articuladas a determinados interrogantes. De fondo lo que nos interesa es dar cuenta de cómo estas disciplinas han construido al negro o afrocolombiano, por medio de un conjunto de convenciones múltiples, ambiguas y en muchos casos contradictorias, que ilustran un juego de claro/oscuro; de inclusión/exclusión; aceptación/negación; finalmente de afirmación de sus identidades y expulsión de parte de ellas al tiempo; es decir, de la configuración de sujetos a medias, de una reconstitución cultural escamoteada.

En consecuencia se pueden delinear dos tradiciones funcionando paralelamente, con algunos puntos de intersección entre sí; por un lado, la tradición académica de estas disciplinas, detentora de recursos discursivos, formas de argumentación, encuadres conceptuales, teóricos y metodológicos, legitimados como científicos y por lo tanto garantía del criterio de verdad, a su vez cobijada bajo el

manto del supuesto desinterés, o mejor del no interés pragmático inmediato de los investigadores y sus comunidades en el uso del conocimiento producido. En contraste con tal presunción, esta tradición se presenta como núcleo estructurante del proyecto de modernidad en el país, en consecuencia portadora vertebral de la modernización social, económica, política, infraestructural y en general en todos los ámbitos de la vida.

Por otro lado, la tradición del pensamiento afrocolombiano, erigida en una exterioridad per se a la retórica de la modernidad, que se vale de la construcción de recursos discursivos y conceptuales tendientes a deslindar su condición de marginados y excluidos estructurales, de ahí que se les acuse de portar contenidos y tonos de denuncia, de uso político inmediatista; no científico por lo tanto, y preso de la subjetividad y la experiencia particular, quedando menoscabada y casi vedada su posibilidad de construcción de veracidad. Una de las consecuencias es que mientras esta segunda tradición interpela a la primera, para evidenciar su carácter eurocéntrico y colonial, la academia hegemónica a su vez finge ignorarla; la invisibiliza, ocultándola, borrándola y con ello expulsándola de las esferas de legitimidad de discusión epistemológica y ética. En otras palabras, la evita blandiendo lo incontaminado de su canon científico, manteniéndola a raya, al tiempo que cuida su hegemonía y su poder en la producción de conocimiento válido y sostenible, frente al peligro potencial de estos discursos, como veremos más adelante, configurando un diagrama de las relaciones conflictivas y en tensión en el escenario del saber- poder.

Los puntos de intersección, excepcionales, mientras el grueso de las disciplinas mantienen las prácticas descritas, están dados por intelectuales afro que han logrado

intervenir en la historia, la antropología, además de otras disciplinas sociales, con medianos niveles de aceptación y reconocimiento en la comunidad académica nacional y a veces internacional, en virtud de su formación y sus trabajos. Se trata, en la mayoría de los casos, de académicos afrocolombianos que participan de la institucionalización profesional de estas disciplinas en universidades, institutos y centros de investigación; un ejemplo paradigmático es el antropólogo barranquillero Aquiles Escalante, uno de los primeros afrocolombianos graduados del Instituto Etnológico Nacional, sobre este asunto volveremos adelante. Pero también el encuentro se tipifica en la apertura que algunos académicos no afrocolombianos han tenido frente a esta tradición de pensamiento, asumiéndola por el contrario en su integralidad, como un componente positivo e indispensable para el desarrollo de las ciencias sociales y humanas en el país; clave esto, para emprender nuevos proyectos sociales y políticos, en medio de grandes esfuerzos y agudos debates en el seno de la academia, dos casos serían Nina S. de Friedemann y Jaime Arocha Rodríguez.

Al respecto, en Latinoamérica se observa un consenso en la teoría crítica sobre la necesidad de superar el eurocentrismo, recogiendo legados como los planteados por la Investigación Acción Participativa (IAP), en cuanto a la superación del colonialismo intelectual, articulando de manera central una triple crítica: 1) al supuesto de objetividad neutral insignia de las ciencias sociales; 2) a la necesidad de hacer explícita y consciente la postura política del investigador y desde ahí situar su compromiso con determinados grupos sociales, y 3) al uso social del conocimiento, bajo el interrogante ¿conocimiento para qué, y para quienes? Postulando, de esta manera, el imperativo de vincular al investigador y al conocimiento producido con la transformación social,

enfatizando en el diálogo entre saberes expertos y saberes populares, o el sentido común del pueblo, especialmente en el llamado tercer mundo. Estos planteamientos están recogidos en trabajos como el del sociólogo Orlando Fals Borda, Ciencia propia y

colonialismo intelectual (1987).11

Sin embargo, desde una perspectiva decolonial, se ha ido más allá, develando que el motor constitutivo que asegura la reproducción y la inercia de los modelos sociales, económicos, culturales, políticos con mínimos cambios es lo que el sociólogo peruano Aníbal Quijano, denominó colonialidad del poder (2000). En el plano cognitivo y epistemológico se expresa como colonialidad del saber, que implanta marcos sutiles pero rígidos, impidiéndonos conocer y dar cuenta plena de nuestras realidades; más aún, colocándonos en situación de imposibilidad para construir conocimientos contextualizados, de acuerdo con las necesidades solicitadas por los contextos en los cuales nos desenvolvemos.

Un síntoma de tal situación, es la presunción de que en Europa occidental y los Estados Unidos se construyen las categorías y las teorías, mientras en el sur del planeta se encuentran las experiencias, a las cuales las primeras deben ser aplicadas a manera de fórmulas o plantillas, sin requerimiento crítico, como ejercicio de constatación de su validez y su universalidad. Justamente este último elemento, el de la universalidad de la matriz epistemológica eurocentrada, ha sido fuertemente cuestionado, esclareciendo el origen localizado de la producción de conocimientos y por lo tanto la pertinencia de tomar en serio la localidad, el lugar y finalmente las experiencias en su carácter de insumos indispensables para la ponderación epistemológica. En estrecha relación con

11 _{Orlando Fals Borda, Ciencia propia y colonialismo intelectual: los nuevos rumbos. Bogotá, Carlos Valencia}

lo anterior, entre los otros elementos que articulan este rico debate, se encuentra el señalamiento de la realidad escindida, construida por las ciencias sociales decimonónicas. Esta realidad parcializada en pequeños objetos que corresponden a las disciplinas, solicita, para un replanteamiento de las ciencias sociales, al tiempo que la reintegración del sujeto, la reconstrucción de la realidad reinscribiendo sus complejas conexiones, su dimensión holística y la necesidad por lo tanto de una hermenéutica comprensiva, que avance en el trabajo interdisciplinario y en los desarrollos investigativos transdisciplinarios. Un prototipo de esta tendencia es el libro compilado por el sociólogo venezolano Edgardo Lander, titulado La colonialidad del saber:

eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectiva latinoamericana (2000)12_.

Otro trabajo en tal sentido es el libro La reestructuración de las ciencias sociales en

América Latina, compilado por el profesor Santiago Castro-Gómez13_{. En esta} compilación, los autores principalmente abocan el debate en cómo ha sido asumido el tema de la interdisciplinariedad y lo transdisciplinario en el continente y particularmente en Colombia, sin referencia a los estudios étnico-raciales sobre los negros, en tanto campo en el cual esta retórica, más que debate, es fundante en el país, como lo veremos adelante; los trabajos perfilan bien una deconstrucción de los paradigmas predominantes en las ciencias sociales, mostrando la estrecha relación entre conocimiento, poder y sociedad14_.

12 _{Edgardo Lander comp., La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas}

Latinoamericanas. CLACSO-UNESCO, Buenos Aires, 2000.

13 _{Santiago Castro-Gómez edit., La reestructuración de las ciencias sociales en América Latina, Bogotá, Centro}

Editorial Javeriano, Colección Pensar, 2000a.

14 _{Estas contribuciones están enmarcadas en el debate suscitado por el informe de la Comisión}

Gulbenkian, publicado por Immanuel Wallerstein con el título Abrir las Ciencias Sociales, 1995. El cual plantea un amplio y ambicioso programa de transformación de las ciencias sociales, mucho más en nuestras latitudes donde son relativamente nuevas en su proceso de institucionalización profesional.

En este hilo conductor transcurre y se teje la preocupación que me propongo exponer y discutir en torno a las posibilidades y opciones de descolonizar las ciencias sociales en el país, partiendo entre otros elementos del diálogo y la valoración de la tradición del pensamiento afrocolombiano, además de otras tradiciones excluidas, centrales a un proyecto de transformación radical y del surgimiento de “unas ciencias sociales otras”, como lo ha sustentado la profesora Catherine Walsh. No se trataría entonces de integrar, ni incluir dentro de la misma matriz de normalización, conservando las convenciones, los códigos y el canon, sino más bien de hacer justicia, disponiéndose a un cambio de paradigmas, conceptos, enfoques metodológicos, además de las posturas ético-políticas de las disciplinas, como lo ha planteado esta investigadora.

Los interrogantes centrales que me interesa abordar son los que se presentan a continuación: ¿En la construcción que han hecho del negro o afrocolombiano las ciencias sociales, especialmente la historia y la antropología en Colombia, qué lugares han asignado a su agenciamiento intelectual y político?; ¿hasta qué punto se ha valorado su pensamiento en relación con sus acciones?; ¿a qué programas académicos de investigación han correspondido las representaciones construidas?; finalmente, ¿a qué políticas epistémicas e intereses sociales han correspondido dichas fabricaciones? Avancemos entonces en la comprensión de este proceso.

Las retenciones: entre el africano criollizado y el negro africanizado

Como lo habíamos señalado, entre 1952 y 1970 podemos ubicar un primer período; la visión criollo-céntrica en las ciencias sociales instauró la creencia de que

mientras los indígenas en el continente, y de manera puntual en Colombia, en su proceso de extinción y posterior confinamiento habían podido conservar algo de sus rasgos culturales; la suerte del africano y sus descendientes había sido la pérdida total de todo acervo cultural, por lo que en situación de orfandad histórica y de tradición, se habían visto obligados para sobrevivir, a una asimilación rápida y voraz de la cultura europea, especialmente hispana al tiempo que indígena. De ahí que en su situación de recipientes vacíos no quedó más que llenarse de los sentidos de la vida, el mundo y la cultura del colonizador y la de sus compañeros aborígenes de infortunio.

Es frente a estos postulados que reacciona el enfoque afroamericanista en el país, fundamentado en la escuela fundada por Melville J. Herskovits, en Northwestern University, en Chicago desde 1927. El sacerdote jesuita, José Rafael Arboleda, formado en esta tradición directamente con Herskovits, entroniza formalmente los cuestionamientos por el estudio del negro en la antropología, con su clásico artículo de 1952 "Nuevas investigaciones afro-colombianas"15_{. En este propone a las nacientes} ciencias sociales del país un amplio programa, que valoraremos detenidamente, y engloba consideraciones temáticas, teóricas, metodológicas, ético-políticas, además de señalar las necesidades formativas para este campo específico de estudios.

Inicia señalando la novedad de estos estudios en nuestro medio, y el descuido que han presentado la antropología y la sociología frente al tema del negro; si bien el título del artículo anuncia para el campo disciplinario un nuevo etnónimo: "afro- colombiano" para llamarle a estas poblaciones, derivado de la noción de afro- americano, venida de los movimientos sociales afro de los Estados Unidos, a lo largo

15 _{José Rafael Arboleda, “Nuevas investigaciones afro-colombianas”, en Revista Javeriana. Volumen 37.}

del trabajo los conceptualiza y representa como negros, con lo cual se puede notar la ambigüedad en la construcción de este sujeto, que se mantiene hasta hoy en esta disciplinas, revelando con estas denominaciones, una tensión entre el peso de una tradición colonial y los esfuerzos desarrollados por los movimientos sociales por desmarcarse de ella y superarla; Arboleda por su parte los asume implícitamente como sinónimos.

Tras ilustrar el vacío de estudio, procede a mostrarnos el atraso que ello representa con relación a otros contextos de América y el mundo, donde las investigaciones han iniciado desde los años 20, manteniendo continuidad, tal es el caso de la Guyana Holandesa, Haití, Cuba, Brasil y Honduras entre otros; países en los cuales ya se observaban obras consistentes y especialistas al frente de estas indagaciones. Sin embargo, Colombia que se podía considerar para él un verdadero laboratorio, estaba ausente de dicha corriente, teniendo la posibilidad de aprovechar con ciertas ventajas, los desarrollos del modelo creado por la escuela afroamericanista:

Colombia es pues un campo nuevo de experimentación en estos estudios, y debemos emprender esta investigación con el ánimo generoso y decidido del que se adentra en una grande empresa. Un doble método, el etnohistórico, en el que la historia precede a la antropología en el tiempo, pero no en la investigación, es el que ha traído tan magníficos resultados [...]. Hasta hace muy poco tiempo estas dos disciplinas iban separadas en el campo de las ciencias sociales, hoy la mutua ayuda se impone, pues manejan problemas mixtos, es decir que pertenecen a ambas ramas del saber. (J. R. Arboleda, 1952:199).

Se trata de un programa interdisciplinario, estrategia desde la cual deberían modernizarse las ciencias sociales en el país, y si bien la historia y la antropología son las articuladoras en éste, concurre igualmente la sociología, en la cual insiste; pero además la economía, la arqueología y la geografía. Cada una haciendo sus aportes

para reconstruir una idea de totalidad; siendo necesaria la indagación en archivos locales, regionales, nacionales y el trabajo de campo en las comunidades específicas. Ambas estrategias de investigación con un carácter comparativo, esto es, que se debía proceder mediante unificación de las áreas de mayor presencia y concentración de población negra en el país, produciendo descripciones etnológicas detalladas, para clasificar el grado de pureza africana de sus manifestaciones, formas de organización, objetos de la vida cotidiana y de eventos claves del grupo.

Ello soportado por el trabajo de archivo que brindaría luces acerca de la procedencia de los hallazgos, para constatar su originalidad, mezcla posible o definitivamente si se trataba de una sustitución, o préstamo como comúnmente se conceptualizó. El paso siguiente sería entonces realizar el mismo procedimiento en África occidental, guiados por las informaciones documentales acerca la procedencia de los esclavizados en Colombia y lo propio con base en la información que se tenía de España. Se buscó entonces comparar en forma escalonada y sistemática, orientados por las nociones principales de contacto cultural, cambio cultural, cultura negra, retención,

sincretismo, resistencia y foco cultural.

Esta cadena conceptual constituye lo fundamental de las llamadas “leyes del cambio cultural”, tan importantes y fundamentales en los debates de la época; empero en su operacionalización, al menos en esta versión, sirvió de plataforma para encubrir y disimular, finalmente suavizando y normalizando los efectos del colonialismo. En este paradigma a la invasión y colonización se le denomina contacto cultural; a la destrucción cultural, física e imposición de modelos económicos, tecnológicos y de regulación social de los pueblos les llama cambio cultural; conservando la imagen

cosificada del negro, su consecuencia última fue configurarlo y fijarlo como un primitivo, tras la noción de cultura negra, cuyo contenido no era más que la búsqueda de lo exótico, lo folclórico, extraño a la doctrina blanco-mestiza fundacional del proyecto de nación, cuyo horizonte fue y sigue siendo la modernización. Aunque se comenta con tono de lástima la colonización en África y en América, esta conceptualización se encuentra entrampada en dicha lógica colonial y desde luego, como ha sido señalado por varios autores, también la antropología como uno de sus bastiones.

Vale la pena traer a colación que para el caso colombiano, al menos desde los años 30 del siglo anterior, se puede constatar el inicio de una tradición intelectual y de