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XXI

Para la segunda mitad del siglo XX, las investigaciones enfocadas en la sociedad panche -y otros grupos similares como los pijao - han superado en gran medida el sesgo subjetivista que caracterizó las lecturas de las crónicas de la conquista realizadas en la primera mitad del siglo XX, empezando a repensar la existencia y naturaleza de varios aspectos (como el canibalismo) que se habían dado por sentados inicialmente estigmatizando a estos pueblos como “sanguinarios y crueles”. Así, fue solo hasta fines del siglo XX e inicios del XXI que se empezó a cuestionar la forma en cómo asumir los datos descritos por las crónicas sobre esta cultura.

Partiendo del hecho de que la mayoría de la información proviene de las crónicas de la conquista y han sido estas el punto de partida para todas las investigaciones que se han hecho en torno a los grupos indígenas vinculados a la familia lingüística karib, son muy importantes los aportes hechos por autores como Álvaro Bolaños (1994) y Jaime Borja (2002), quienes han cuestionado en gran medida la veracidad de los datos presentados por los cronistas, considerando hasta qué punto dicha información obedece más a un esquema literario con objetivos puntuales de desacreditación de la cultura indígena y generación de moral cristiana, que a hechos puntuales que realmente ocurrieron.

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El trabajo de Bolaños (1994) centra su interés en contextualizar y examinar la composición de los textos de Fray Pedro Simón, quien publicó una de las más importantes recopilaciones documentales para el área del norte de Sudamérica entre 1623 y 1627. Bolaños analiza principalmente las confrontaciones entre los indígenas pijaos -una parcialidad de indígenas karib vecina a los panches, que evidenció un proceso de resistencia a la conquista más largo que éstos- y los españoles, exponiendo la forma en que estas relaciones quedaron consignadas en los documentos oficiales de la sociedad colonial de la época.

Básicamente, expone cómo se desarrolló en la obra literaria un proceso de legitimación del indígena pijao como indeseable; a su vez, cuestiona los medios a través de los cuales se cimenta este tipo de pensamientos colonialistas de desprecio a partir de cuatro puntos fundamentales: 1) Plantea cómo alrededor de muchos grupos indígenas se construye el imaginario de una “raza” que trae consigo elementos culturales indeseables para la sociedad hegemónica dominante, como la barbarie, la suciedad, el salvajismo, la sodomía, etc.; 2) Introduce el cuestionamiento realidad/ficción en la obra de Simón, planteando la necesidad del autor de dar cabida a varios de los discursos considerados clásicos en la época - como las novelas caballerescas - con el fin de legitimar su texto y darle veracidad en el contexto histórico en que se ubica; 3) Explica la construcción del indígena como caníbal, inhumano y peligroso para los españoles, representación que a la vez que legitima, justifica la respuesta violenta de exterminio por parte de los ibéricos; 4) Expone cómo la credibilidad dada a los textos escritos de la época no estaba determinada por la veracidad de los hechos en sí, sino por la nobleza del testigo español que recolectaba la información, lo que tornaba incuestionable al documento.

En conclusión, expone cómo los cronistas de la conquista y sus obras siguen un propósito educativo y moralizante más que un objetivo de recopilación o reconstrucción histórica. Por tanto, señala que las descripciones de hechos, costumbres, y particularidades del nuevo mundo y sus habitantes no pueden ser leídas literalmente ni tomadas como sucesos verídicos, sino entendidas como respuestas y justificaciones asociadas directamente con el proceso de conquista y exterminio llevado a cabo por los españoles.

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De manera similar, Borja (2002) analiza y expone las diferentes estrategias de la retórica colonial de la época y las diversas influencias típicas del pensamiento clásico occidental en los autores oficiales de los documentos escritos durante la conquista, concluyendo que en la mayoría de los cronistas temas como el del indígena responden más a una “realidad textual” creada por el autor, invitando a hacer una lectura de dichos documentos enmarcada en el horizonte de expectativas propias del mundo medieval. Para exponer esta línea de ideas, analiza la obra “Recopilación Historial” de Fray Pedro de Aguado (escrita durante la década de 1570), haciendo una lectura que busca obviar un poco las subjetividades, intereses y contexto medieval en el que fue escrita; en este sentido se concentra en la forma en que se percibe y presenta al indígena, intentando desentrañar el proceso de descripción del mismo en estos espacios discursivos.

Borja expone cómo se estableció una “verdad textual”, la cual correspondía con lo que la organización cultural creó y estableció como “real”, concluyendo que la preocupación de autores como Aguado no era presentar hechos objetivos, sino transformarlos en narraciones: la verdad definida era la verosimilitud interna de la estructura textual (Borja 2002); es decir, el hecho podía interpretarse desde la historia o desde la tradición imaginaria, porque ambos formaban parte de un mismo cuerpo, donde primaba la verdad del relato sobre la verdad del hecho.

Como hemos comentado anteriormente, la producción documental durante el periodo colonial corresponde a un “pensamiento etnológico” ampliamente difundido entre las sociedades colonizadoras durante los procesos de registro de información y estudio de sociedades que ingresan al registro escrito como colonizadas y cuyas descripciones están fuertemente determinadas por un concepto preconcebido de las mismas. De esta forma y como bien lo expone Borja, los documentos de este periodo obedecen a un objetivo moral y político, por lo que las categorías y figuras retóricas de los mismos deben entenderse como una estrategia política enmarcada en un contexto colonialista de exclusión, a la vez que los datos recolectados se deben interpretar como elementos descontextualizados, cuya articulación en un sistema cultural particular debió haber correspondido a una realidad social diferente a la percibida por los autores españoles de los siglos XVI y XVII.

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No obstante, hemos encontrado que no todas las reconstrucciones historiográficas desarrolladas a finales del siglo XX e inicios del XXI han superado la influencia subjetiva impuesta desde los documentos de la conquista; el trabajo de Hernández y Hernández (2002), aunque ha sido publicado recientemente, obedece al mismo tipo de investigaciones referidas anteriormente para la primera mitad del siglo XX, las cuales se caracterizaron por seguir reforzando este estereotipo de “salvajismo y barbarie” adjudicado a los panches desde la producción colonial de documentos escritos. Hernández y Hernández buscan hacer una reconstrucción histórica de los hechos registrados en las fuentes escritas para la zona puntual del actual municipio de Vergara y sus alrededores, desde los primeros cronistas (Aguado, Castellanos, Fernández Piedrahita, Jiménez) hasta los documentos de archivo del período de la colonia (archivos de resguardos y encomiendas indígenas). No obstante, la investigación está fuertemente permeada por la visión medieval desde la cual fueron escritos los documentos de la conquista y el prejuicio que tuvieron dichos autores a la hora de clasificar al pueblo panche.

Con base en la lectura de las crónicas, Hernández y Hernández concluyen que fueron “gines” y “pinzaimas” los segmentos panches que ocuparon el actual territorio de Vergara en la parte alta de la vertiente occidental de la cordillera Oriental. Como anteriores autores han mencionado, estos grupos asentados en la parte montañosa del territorio hicieron parte de las alianzas que opusieron mayor resistencia ante las campañas de conquista española. La descripción de las costumbres panches presentada por Hernández y Hernández se centra en la reconstrucción de las batallas que se dieron en este territorio y en las prácticas bélicas registradas durante el momento de la conquista. No obstante, también presentan datos sobre algunos comportamientos sociales de los panches como el intercambio, con respecto al cual se expone que estos grupos intercambiaban productos tanto al interior de su territorio (interactuando con otros segmentos panches) como al exterior del mismo (Hernández y Hernández 2002).

También es importante el aporte de esta investigación con respecto al análisis de documentos del periodo colonial, pues a la vez que mencionan que para 1607 la mayoría de los pueblos panches de la región ya se encontraban incluidos en el régimen

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colonial de encomiendas (repartidos entre los principales soldados que hicieron parte del ejército del adelantado Gonzalo Jiménez de Quesada en Cundinamarca), presenta un balance interesante de los perjuicios que trajo consigo el régimen de encomiendas para diversas instituciones indígenas como el matrimonio, la familia y el control de territorios.

El trabajo de Hernández y Hernández expone que los repartimientos de indígenas se hicieron por clanes o familias, asignando a cada encomendero español un líder indígena junto con todas las personas sujetas al mismo (2002). Al parecer, inmediatamente después de las incursiones de Hernán Pérez de Quesada (1541-1542), se inició el proceso de repartimiento de territorios y pobladores, pues los autores encuentran documentos ya para 1565 en los que se expone las negociaciones dadas entre españoles con respecto al control de las encomiendas ya establecidas.

Aunque para inicios del siglo XVII las poblaciones indígenas se habían visto fuertemente diezmadas, los documentos de visitas tempranas a las encomiendas consultados por Hernández y Hernández, reportan que una mínima parte de la población indígena sobrevivía incluida en el régimen colonial como tributarios de encomenderos españoles. Por ejemplo, citan la visita del Oidor Alonso Vásquez de Cisneros a los repartimientos de Sasayma, Nocayma, Nimayma y Pinzayma en 1604 (encomienda de Francisco de Ortega), los cuales no sumaban más de 51 indígenas bajo el mando del “cacique” Don Francisco Cicubue. El mismo Cicubue declaró que para ese momento se encontraban adoctrinados a la fé católica y que aunque seguían manteniendo la lengua autóctona, acudían a confesarse y recibir misa del padre Hernando de Velasco, quien entendía bien la lengua panche (Hernández y Hernández 2002).

La declaración del “cacique” Cicubue expone que desde muchos años antes de la visita del primer oidor a la zona (Miguel de Ibarra en 1595), la población indígena ya se encontraba adoctrinada y sujeta a las condiciones tributarias propias de la encomienda. Esta declaración se ve corroborada por un documento del 3 de Octubre de 1584 (auto del Oidor Alonso Vásquez de Cisneros) en el cual se constata que desde esa fecha el legítimo encomendero era Francisco de Ortega, quien a su vez heredó dicha encomienda de su padre Juan de Ortega, el cual fue el primer dueño (Hernández y Hernández 2002).

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De esta forma, se aprecia que inmediatamente a las campañas de conquista, se incluyó a la población sobreviviente en el régimen colonial de encomiendas y aunque hubo un fuerte proceso de exterminio, una mínima parte de la población indígena sobrevivió hasta inicios del siglo XVII. Para inicios de 1700 no es clara la situación de la población indígena, pues su mención desaparece gradualmente de los documentos coloniales a lo largo de este siglo, lo que nos lleva a pensar en posibilidades como la extinción del grupo étnico o su disolución como como grupo diferenciado a través de vías como el mestizaje con otras poblaciones.

Para el caso particular de los panches, los estudios de Rodríguez y Cifuentes (2004) también representan otro ejemplo de cuestionamiento a las descripciones textuales de los documentos de la conquista. Los autores buscan hacer una reconstrucción cultural de la sociedad panche, explicando las diversas circunstancias que habrían llevado a un grupo humano inmerso en un ambiente como el del valle medio del río Magdalena a desarrollar respuestas culturales como las profusamente descritas por las crónicas. Echando mano de datos obtenidos de algunas investigaciones arqueológicas en la zona, así como de un análisis de las dinámicas y cambios que ha sufrido el paisaje desde épocas prehispánicas, los autores dan por hecho la presencia de canibalismo (así como otras prácticas rituales asociadas a la consecución de víctimas para el mismo) y lo explican como parte de una serie de medidas culturales para mantener niveles de población que no sobrepasen la oferta de recursos típica de este hábitat (homeóstasis), así como respuesta ante la sobreexplotación de otros recursos proteínicos tras la llegada de los españoles. Igualmente, argumentan el conflicto como una medida de restricción del acceso a recursos como los bosques (Rodríguez y Cifuentes 2004).

Rodríguez y Cifuentes concluyen que una práctica tan profusamente descrita en las crónicas como el canibalismo, parece haber correspondido a una estrategia de subsistencia, que le permitió a un grupo como los panche mantener balanceada la relación entre su cultura y el frágil ecosistema en el que se encontraban inmersos, a la vez que habría sido una práctica ritual enfocada a la apropiación de energía, con contenidos más simbólicos que económicos o alimenticios. Este es un claro ejemplo de

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cómo tras una lectura crítica de los datos aportados por las crónicas se pueden extraer relaciones socioculturales, ideológicas o estratégicas que están detrás de los simples comportamientos y situaciones registradas subjetivamente por los cronistas en un punto específico de la conquista.

El mismo Rodríguez, también hace una lectura alternativa de las descripciones para otros pueblos indígenas que han sido estigmatizados de forma similar desde la época de la conquista en otras zonas del norte de Suramérica. En 2005 presenta una investigación en la región suroccidental de Colombia, donde encontramos una situación similar a las descripciones presentadas por los cronistas para los indígenas del valle del Magdalena. Para la región del valle del río Cauca los pobladores que encontraron los españoles en el siglo XVI quedaron consignados en las crónicas con un rótulo de "señorío, barbarie y canibalismo" por la ostentación de poder de sus señores mediante sacrificios humanos y prácticas de canibalismo asociadas según las fuentes escritas con las frecuentes acciones bélicas que sostenían las comunidades entre sí.

Basándose en investigaciones desarrolladas en otros lugares de América que han tomado como punto de partida la arqueología experimental para analizar las prácticas asociadas a canibalismo en vestigios materiales, el autor describe los principales tipos de evidencias que atestiguarían estos comportamientos y presenta un balance entre las evidencias arqueológicas que deberían hallarse en contextos de sociedades que han presentado dichas conductas, y el registro arqueológico real que se presenta en la zona del valle del río Cauca. Finalmente, encuentra que en dicha región no se han registrado contextos arqueológicos con restos óseos humanos que manifiesten huellas que permitan suponer la presencia de un canibalismo como el descrito en las crónicas de la conquista y que el registro arqueológico refleja claramente que los restos óseos humanos se sometieron a una serie de procedimientos post-mortem que correspondían a un tratamiento funerario ritual cuya finalidad estaba muy lejos de la canibalización de los individuos tal y como se encuentra descrita en los documentos tempranos (Rodríguez 2005).

Así, el estudio es consciente de la subjetividad con que fueron escritas dichas fuentes y propone el uso de disciplinas como la arqueología y la bioantropología para corroborar,

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relativizar y/o complementar dichos datos. De esta forma, por medio del análisis de restos óseos humanos, patrones funerarios, ajuar y otras prácticas post-mortem, el autor desvirtúa la imagen de un estado de permanentes guerras en el que supuestamente vivían las comunidades prehispánicas, como se encuentra consignado en las crónicas.

En esta investigación se puede ver claramente cómo la información sesgada y subjetiva de las crónicas genera una visión de pueblos extintos en la que se puede generalizar y asociar su imagen con prácticas culturales que no parecen haber existido; estas falencias de información en la reconstrucción de relaciones históricas (y de las mismas sociedades prehispánicas), pueden ser dilucidadas mediante la implementación de estudios interdisciplinarios en los que se cuestione la veracidad del dato escrito por medio de la presencia de otro tipo de evidencias.

Finalmente, otro trabajo que ejemplifica de manera muy clara el tipo de interpretaciones que tuvieron los españoles (desde una sociedad hegemónica y dominante encargada de escribir la “verdadera historia” de las diferentes civilizaciones y sus relaciones entre sí) sobre diversos comportamientos socioculturales indígenas, es el de Saldarriaga (2009). El autor sostiene que la subvaloración del indígena de parte de los conquistadores españoles, se construyó desde el señalamiento de aspectos como la antropofagia, el consumo de bebidas alcohólicas y la presencia de alimentos diferentes a los “bien vistos” por los europeos. La sociedad española dominante de la época de la conquista y la colonia, no asignó a las prácticas indígenas los significados rituales que realmente representaban para las culturas en las que se practicaban, sino que comprendieron estos comportamientos desde su propia perspectiva cultural, contribuyendo a la construcción de una subvaloración del indígena desde la evaluación de sus costumbres alimenticias (Saldarriaga 2009).

De esta forma, prácticas como el canibalismo ritual, las libaciones en que grandes cantidades de bebidas alcohólicas se vinculaban directamente a la toma de decisiones políticas y laborales, el consumo de alimentos culturalmente “sospechosos” o sometidos a “extraños” procesos de cocción, se asociaban directamente a la condición “salvaje” y subhumana adjudicada a los indígenas. Según Saldarriaga, este profundo rechazo de

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parte de los españoles recaía tanto sobre los indígenas como sobre su patrón alimenticio. Podríamos extender este planteamiento a muchos otros comportamientos y prácticas socioculturales descritas por los españoles, en las que los indígenas presentaban una serie de respuestas culturales a relaciones interétnicas, relaciones con sus territorios y con los paisajes en los cuales existían y habían construido desde su percepción del entorno6 (e incluso a las mismas relaciones con los españoles producto del nuevo orden social implantado tras el contacto), percibidas como aberrantes, bárbaras y salvajes bajo la óptica hegemónica de la “civilización”.

Como podemos concluir de los trabajos de Rodríguez y Cifuentes, Rodríguez y Saldarriaga, la interpretación que se dio a comportamientos como el canibalismo, el infanticidio, las borracheras, el estado de constante conflicto interétnico y las deformaciones corporales (entre otros), condujo a la estigmatización de sociedades como la de los panches desde el momento mismo de la conquista hasta bien entrado el siglo XX, dado que la producción historiográfica partió del abordaje de las crónicas tomando como verdades hegemónicas la información allí contenida. Esto revela un problema de incomprensión de lo que significaban estas prácticas desde diferentes ángulos sociales y culturales para los indígenas, pues se desconoció la simbología y el contexto sociocultural que entrañaban dichos comportamientos.

Como hemos podido apreciar a lo largo de este apartado, son pocas las investigaciones que han abordado el estudio de la problemática panche desde una perspectiva que cuestione realmente el “pensamiento etnológico” que permea el contexto colonial desde el cual se produjeron los documentos escritos sobre esta sociedad. Sin restar importancia a estas investigaciones, pues han abarcado un campo novedoso en el estudio de sociedades marginadas a partir del dato escrito desde las sociedades hegemónicas dominantes, es claro que es muy poco lo que se ha propuesto sobre la organización sociopolítica de los panches. Diferentes investigadores han catalogado a los segmentos panches bien como tribus o bien como cacicazgos, incluyendo a dicha sociedad en la clasificación evolutiva lineal propuesta por autores clásicos de la