Así hemos hecho "el círculo completo" y volvemos a nuestra problemática del comienzo: la intimidad del habitáculo de nuestra propia carne. Hemos mostrado bastante de nuestra orientación para formular una conclusión preliminar que orientará el trabajo posterior. Para hacer esto, proponemos hacer la distinción entre
tres cuerpos.
En primer lugar, el cuerpo fundamental o primordial, tal como se ha descrito aquí al referirse a los procesos a través de los cuales el cuerpo se constituye como unidad. Se trata, una vez más, del cuerpo biológico visto como la intersección de surgimientos biológicos. Este cuerpo, anterior al yo y por lo tanto preontológico, lleva implícita una comprensión previa del significado del ser.
El segundo cuerpo, es el cuerpo formativo, la imagen del cuerpo en vías de constitución, tal como se reconoce en el infans
y el niño. Este cuerpo actualiza la articulación entre el cuerpo
primordial y la imagen del cuerpo constituido durante el proceso de su advenimiento. Es un cuerpo que nace en el curso de los primeros años de vida y cuyo redescubrimiento a través de una práctica de transformación exige cierto trabajo, puesto que está encubierto por los efectos de la expulsión, oculto en una cor- poreidad postural y fisiológica.
En tercer lugar, tenemos la imagen del cuerpo constituido, el
"ego-selfbody", la identidad determinada social y lingüísticamente.
Este cuerpo es coextensible al cuerpo propio en la aceptación feno- menológica24, y dispone de una conciencia más o menos amplia
de su condición dividida y sin fundamento.
Estos tres cuerpos están siempre presentes en nuestra experiencia y forman un entrelazado "vertical". Nuestra hipótesis es que habitamos un cuerpo que es la reconstitución continua de sus identidades emergentes. Pero el movimiento que define esta condición siempre es animado por la falta de algo: la identidad no se encuentra en ninguna parte, salvo en su condición autónoma, en sus propios procesos circulares que se autoafirman. Inevitablemente, este modo autónomo siempre está cerca del desmoronamiento. Si la vida consiste siempre en una actividad en relación con lo que falta, ésta también es su impulso, su deseo de continuar.
Visto de esta manera, el "ego-self body", el sujeto separado y que desea, en términos psicoanalíticos, está hundido hasta la raíz
misma de la vida, y es inseparable del cuerpo primordial. Se
encuentra aquí, con toda su fuerza, la condición de posibilidad del cuerpo primordial anunciada al principio de nuestro artículo y que se ha designado como "el entrelazado". Recordemos que esto quiere decir que existe una circulación entre los dos polos de acercamiento del cuerpo primordial: una óptica que lo ve como proceso biológico, y una praxis que se dirige a la experiencia del sujeto que habita el cuerpo. La topología definida por la interdeterminación de estos dos polos es la única en que el cuerpo primordial puede ocurrir y ser considerado en toda su riqueza, sin separarlo ya sea de las raíces de su intimidad o de su vida.
La exploración del entrelazado es aún un proyecto fragmentario donde queda casi todo por hacer. Sin embargo, se pueden esbozar algunos puntos de reflexión referentes ai psicoanálisis, como práctica de transformación. La praxis del psicoanálisis, que también se puede
denominar una "erotología"2', nos enseña la irreductibilidad del deseo
a un principio común (principio del placer), ya sea la felicidad, el lenguaje o la ciencia26. El cuerpo que desea o erógeno, modalidad de
existencia del cuerpo accesible al psicoanálisis, no se define en relación con las categorías de la "psique" y de lo orgánico como exterioridad biológica. Se podría decir que pertenece, precisamente, al entrelazado. Es muy sorprendente que a menudo la teorización analítica coloque al cuerpo erógeno en una topología diferente: una posición de exterioridad interior, como el inconsciente. Eso nos remite a su manera de enfocar la idea de lo "impresentable". Se podría decir que el pensamiento analítico por excelencia tiende hacia lo impensable, lo irrepresentable: la conceptualización fundadora freudiana del síntoma histérico es el ejemplo más evidente del papel central de lo no representacional en el proyecto psicoana- lítico. La revisión de la identidad inmunitaria como ejemplo de surgimiento autónomo es, por cierto, un modelo discursivo. Pero esta óptica no es antinómica con un acceso al cuerpo primordial dotado de una modalidad de "saber" prediscursivo. La metáfora del cuerpo "cognitivo", en lugar de fortalecer las categorías onto- lógicas del sujeto y del objeto, las deconstruye. El "saber" del sistema autónomo y la noción de la codefinición que deriva de él modifican en profundidad la idea de la pareja de opuestos interior /exterior y descentran, de una vez, nuestra manera de ver lo que es propiamente interior y exterior. En la perspectiva de la autonomía de lo viviente, la maraña de los tres cuerpos designa la falta en el origen mismo de la identidad de lo viviente. Es común que esta intuición se presente metafóricamente como "principio de lo viviente". Aquí se trata de su despliegue en un discurso científico que proporciona otra topología para seguir la elaboración de los fenómenos que escapan a la representabilidad del cuerpo que desea y la alienación del deseo en el lenguaje. ¿Cómo van al encuentro de este cuerpo primordial el discurso y la práctica analítica?
25 ]. Lacan, "Le Séminaire", L'Angoisse, 1962-1963 (inédito).
Reflexionemos acerca de aquello que edifica nuestro estatus de sujeto pensante. El pensamiento se funda en la noción de representación, pero en su raíz está el deseo. "El pensamiento sólo es un substituto de un deseo alucinador... sólo el deseo puede impulsar a nuestro aparato síquico a trabajar27." Al originarse en
el deseo, el pensamiento funciona a costa del rechazo del mismo deseo que lo impulsa. De cambio en cambio, la función misma del pensamiento discursivo es de no bastar para rendir cuentas de ese deseo que se representa como falta, pérdida necesaria para la posibilidad misma de la representación. El que el pensamiento, la conciencia discursiva, sea necesariamente, una amenaza (quizás la palabra es demasiado fuerte) para el deseo, y produzca un distanciamiento del cuerpo primordial preontológico, deriva de la constitución del sujeto a partir de su división. La ciencia, la cultura se edifican en la sombra, la "sutura"28 de esta línea divisoria
constitutiva.
Por naturaleza, el pensamiento analítico está condenado a alejarse de una cierta modalidad de existencia del cuerpo, y el proyecto en que se inscribe este texto ("la evocación del Ser a través del cuerpo"), puede ser comprendido como un recuerdo de esta debilidad. En efecto, la sexualidad como objeto conceptualizado por el pensamiento psicoanalítico, nació de esta incapacidad consti- tutiva, inherente al pensamiento. Tomada, como la describe Bersani, en la historia, en la narración freudiana del desarrollo del cuerpo erógeno, la idea de la sexualidad compromete o rechaza un modo de funcionamiento que desea. En el texto freudiano, la sexualidad "no es un placer hipotético puramente corporal, sino que, desde un principio, es una señal del fracaso del pensamiento en dar cuenta de, en encontrar la expresión adecuada para la experiencia del cuerpo. El intento del pensamiento de replicar sus propios fracasos funcionales sería un fantasma29".
2' S. Freud, L'interprétation des rêves, PUF, Paris, 1967, p. 482. 28 Dor, op. cit.
Pensamos aquí en el problema de la pulsión y, más precisa- mente, en su dimensión de fenómeno afectivo. La teoría "clásica" del afecto se apoya en gran medida en la diferenciación freudiana entre afecto y pulsión. La pulsión se compone de dos fenómenos, la carga afectiva y la huella mnésica: estos dos fenómenos no son idénticos aa la pulsión, pero la "representan". El afecto corresponde a un proceso de descarga cuya "manifestación final" es percibida como un sentimiento. Este se compone, a su vez, de dos elementos, el fenómeno de descarga motor o secretor y el fenómeno "sub- jetivo" que es la emoción30.
En la práctica, el afecto se remite a su componente "represen- table", dotado de un estatus protopático, y se subordina de manera jerárquica a la discursividad. Por lo tanto, se relega a un estatus de "prerrealidad", de "aún no representado". Sin embargo, tanto la teoría31 como la práctica nos enseñan que el afecto no es algo que se
aplique en el discurso, una coloración separable, de cierta manera "centrifugable" del contenido discursivo. Nos parece que considerar el afecto, ya sea como fenómeno de descarga, o bien como fenómeno de marcación, limita su tratamiento psicoanalítico. ¿Estos límites se deben a que el afecto sólo sería accesible a partir de su dimensión discursiva o representacional?
Finalmente, parecería que el afecto se presenta como el lugar privilegiado en que se manifiestan los dos polos del entrelazado. Quizás, éste constituye una vía de acceso privilegiada al cuerpo primordial. En este punto, nuestra discusión sugiere una
intrincación entre el registro discursivo y afectivo para debilitar la
jerarquía habitual y poner los dos registros en posición de co- creación32. Cualquiera que sea el destino de esta hipótesis, la noción
30 Freud, Uétapsychologie, Galliraard, París, 1985.
31 Pensamos en los trabajos de D.W. Winnicott acerca del estatus de la pulsión en el espacio de transición, y en el trabajo de P. Aulagnier acerca del pictograma y "lo originario". 32 De manera más particular en el contexto de este artículo, en que la inmunidad cumple un
papel central, los fenómenos psicosomáticos son de una importancia ejemplar como dominio de elaboración ulterior.
de la interioridad tal como es revisada aquí remite a todo un abanico de problemas. Sólo podemos evocar uno de ellos: el problema de las raíces corporales y discursivas del afecto que plantea interrogantes acerca del estatus del afecto y acerca de lo que éste significa para el psicoanálisis (y para cualquier otra práctica de transformación) de la "cara íntima" del afecto que permanece fuera de la escena.
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