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-Ahora bien, responder al requerimiento que da título al presente epígrafe, esto es, espe­ cificar cuáles son los valores que, definitivamente, convienen a la política exige precisar

17. Criticando la idea de una «Cataluña redundante», ha comentado Xavier Rubert: «Ésta es la idea de país que traté de introducir, sin éxito alguno, en el Preámbulo al nuevo Estatut, donde escribí «un país sólo es verdaderamente libre y grande cuando pueden convivir en él individuos con identidades distintas y no jerárquicamente ordenadas»», X. Rubert de Ventos, «La globalización y la identidad europea», El

País, 28 de octubre de 2007.

18. En todo caso, y dada la pertinaz tendencia de tantos a considerar los propios sentimientos como una evidencia incontestable (más incontestable cuanto más intensos sean los sentimientos) no estará de más recordar lo que escribía Foster, intentando mostrar las bondades de un saludable escepticismo histórico en esta materia: «Odio la idea de causas, y si tuviera que elegir entre traicionar a mi país y traicionar a un amigo, espero tener el coraje suficiente para traicionar a mi país. Tal elección puede escandalizar al lector moderno, que de inmediato extenderá su patriótica mano al teléfono para llamar a la policía. En cambio, no hubiese escandalizado a Dante. Dante sitúa a Bruto y a Casio en el círculo más bajo del infierno porque eligieron traicionar a su amigo Julio César en lugar de a su patria, Roma» (E.M. Foster, citado por Carlos Pereda en Crítica de la razón arrogante, México, Taurus, 1999, p. 52).

98 _{___________________________I}INVESTIGACIÓN Y ANÁLISIS algo más el verbo, mostrar los diferentes sentidos en los que se puede afirmar que cier­ tos valores son los adecuados a la vida en común, cuáles no y en qué ámbitos de la misma los primeros desarrollan mejor su eficacia.

La puntualización es importante porque, de no hacerla, se corre el riesgo de desli­ zarse hacia planteamientos muy alejados del propósito inicialmente anunciado. En con­ creto hay una forma, premodema, de presentar esta cuestión, que es la representada por autores como Mclntyre, Charles Taylor y algún otro, según la cual se precisa de un conjunto o plexo de valores que actúen a modo de de base o sustento de la comunidad política. Según esto, sólo unos ciudadanos que actuaran rigiéndose en sus conductas por tales valores —esto es, ciudadanos apropiadamente virtuosos— pueden llegar a cons­ tituir una genuina comunidad política.

No es éste, desde luego, el punto de vista que aquí se está pretendiendo defender. Fácilmente se entenderá por qué. En el fondo, lo anunciado al final del epígrafe anterior acerca del diferente lugar que debe ocupar el sentimiento de pertenencia anunciaba lo que ahora corresponde precisar. Hay valores que son condición de posibilidad, requisito indispensable, para un modelo de sociedad. Si entendemos que hay un mínimo de vida

buena inexcusable para los individuos que viven juntos, entonces ciertas condiciones

deberán ser cumplidas (aquí podríamos acogemos al paraguas protector de Kant y alu­ dir a valores literalmente ineludibles como la libertad o la dignidad, entre otros). La crítica a estos valores correspondería a la filosofía en general, en la medida en que es ésta la que acostumbra a aceptar el envite de moverse en las justificaciones-limite (más allá de las cuales sólo parece haber otra cosa que el silencio, la voluntad pura o ambas cosas a la vez), o a una de sus partes en particular: quizás a aquélla que en el lenguaje tradicional se denominaba axiología.

Pero luego hay un segundo tipo de valores, que podríamos denominar reproducti­

vos. Estos otros resultan funcionales a efectos de cohesión y, por tanto, el lugar desde el

que pueden ser criticados es el de efectos sociales reales, esto es, serán considerados adecuados según que consigan o no el propósito cohesionador que se proponen. Tales efectos se materializan a través de la autorrepresentación. Y es que lo importante de determinados valores no es tanto su capacidad descriptiva como el hecho de que se constituyen en un horizonte normativo y de sentido para los individuos, los cuales pasan a autorrepresentarse en términos de los mismos. Podríamos aportar, a título de ejemplo, la autorrepresentación de la sociedad norteamericana, que se tiene a sí misma por igua­ litaria y meritocrática.19 Valdrá la pena insistir en este extremo: lo de menos a los efectos de lo que se está señalando es que, desde una perspectiva europea, podamos pensar que existen sobrados motivos para considerar tales rasgos como una ensoñación o como una fantasía (variantes de la ideología, a fin de cuentas).20 Lo verdaderamente importan­ te es que los individuos acomodan su conducta a tales valores. Y así, puede darse el caso, relatado por Timothy Garton Ash en un artículo periodístico publicado en pleno apogeo del republicanismo neocon, de que ciudadanos norteamericanos pertenecientes a secto-

19. Para la curiosa mezcla de capitalismo radical y moralismo ferviente que caracteriza a los USA, véase el libro de John Micklethwait y Adian Wooldridge, Una nación conservadora, Barcelona, Debate, 2006.

20. Refiriéndose a «nuestra autoimagen de ciudadanos iguales en un Estado democrático», Charles Taylor tiene escrito: «si entendemos esto como algo más que un principio legitimador, es decir, si lo imaginamos como una realidad plenamente efectiva, lo que hacemos es falsear la realidad, desviar la mirada para no ver los diversos grupos de excluidos o desposeídos, o imaginar que son los únicos respon­ sables de su situación. A cada paso encontramos casos donde los imaginarios sociales modernos, ya no definidos como tipos ideales, sino como realidades vividas por tal o cual grupo, se tiñen de ideología y falsedad», Charles Taylor, Imaginarios sociales modernos, Barcelona, Paidós, 2006, p. 212.

res sociales modestos, o incluso abiertamente desfavorecidos, apoyaran las políticas de reducción de impuestos a las sectores más adinerados, desde el convencimiento de que la presunta movilidad social de aquel país puede permitir que sean ellos mañana quien estén ubicados en lo más alto de la pirámide social y, aunque sólo sea por si acaso, prefie­ ren anticiparse al perjuicio. El rasgo fundamental de tales valores es, pues, su condición preformativa, esto es, las realidades que propicia o, directamente, provoca.

Esta distinción entre valores básicos o fundacionales y valores instrumentales o reproductivos permitiría reconsiderar buena parte de los planteamientos que se hicie­ ron con ocasión de las polémicas suscitadas en determinados países europeos21 por la decisión de jóvenes musulmanas de acudir a las escuelas públicas tocadas con el carac­ terístico velo, aunque no costaría encontrar bastantes polémicas semejantes. La distin­ ción propuesta permite afirmar que andar confrontando a cada poco —y, como aquel que dice, por cualquier cosa— una conducta particular con los grandes valores univer­ sales probablemente se parezca mucho a malgastar pólvora en salvas, al tiempo que corre el riesgo de desgastar innecesariamente unos principios cuyo sentido no es pro­ porcionar ni instrumentos ni criterios para la batalla política cotidiana, sino conformar, en lo más básico, el orden social.22

¿Constituye todo lo anterior una respuesta suficientemente concluyente a la pre­ gunta por cuáles son esos valores reiteradamente convocados, cuya función debiera ser, en lo fundamental, conformar la vida en común? Valores así hay bastantes, y la justifica­ ción de cada uno de ellos daría para mucho más espacio del que ahora le podemos dedicar al asunto. Podríamos citar el valor del respeto y de la decencia (defendido por Margalit en su excelente libro La sociedad decente),23 el rechazo de toda humillación, la decidida voluntad de combatir cualquier forma de crueldad (los más perspicaces perci­ birán en esto —y con razón— un inequívoco aroma rortyano), e incluso (aunque sé que apuntar esto es meterme no en un jardín, sino directamente en un avispero) el de la tolerancia. Sin olvidar, por supuesto, a la responsabilidad. Algunos de ellos (como este último, sin ir más lejos) nos permitirían seguir contando con Arendt, pero me temo que ni siquiera tan astuto argumento iba a servir para que el hospitalario editor del presente número me concediera, a estas alturas, todavía más páginas...

21. Sin duda el debate que alcanzó más repercusión pública fue el planteado en Francia, pero valdría la pena llamar la atención acerca del modo en que se planteó este mismo asunto en Alemania, donde el protagonismo corrió a cargo de una profesora de origen afgano y ciudadanía alemana, Fereshta Ludin, quien reivindicó su derecho a dar clase con la cabeza cubierta. Véase a este respecto el libro de Seyla Benhabib Los derechos de los otros, Barcelona, Gedisa, 2005, especialmente el capítulo 5, titulado «Itera­ ciones democráticas: lo local, lo nacional y lo global», pp. 125 y ss., en el que se dedica un epígrafe específico al mencionado caso.

22. Preguntado Massimo Cacciari en una entrevista (aparecida en el diario El País correspondiente al 30 de octubre de 2005) por su opinión acerca de una nueva normativa lingüística de los Países Bajos y Bélgica que tenía previsto obligar a escribir Cristo con minúscula, el filósofo veneciano señalaba lo si­ guiente: «...es un ejemplo, como lo del velo en Francia o las polémicas en Italia para retirar el crucifijo, de un laicismo de poco nivel. Porque el crucifijo no tiene importancia, es parte de nuestra historia. Son

cuestiones que deberían quedar a la conciencia de cada uno. ¿Qué importa ir con velo o sin él, escribir

Cristo o cristo? El riesgo es que este laicismo de pacotilla, anticlerical, anticuado, se enfrente a un dog­ matismo teológico religioso» (la cursiva es mía). La consideración de Cacciari sobre estos asuntos podría encontrar su complemento en la caracterización del ateo que aparecía en Les mots, de Sartre: «un maniá­ tico de Dios que veía su ausencia por todas partes y que no podía abrir la boca sin pronuncia Su nombre; en suma, un señor que tenía convicciones religiosas» (Gallimard, París, 1964, p. 79). La suma de ambas reflexiones apunta a la necesidad de reconsiderar los instrumentos con los que llevar a cabo la crítica —tanto teórica como política— de los dogmatismos religiosos y de las formas sociales que adoptan.

23. Avishai Margalit, La sociedad decente, Barcelona, Paidós, 1997.