Somos la primera civilización que puede creerse auto rizada por sus aparatos a dar crédito a sus ojos. La pri mera en haber establecido un rasgo de igualdad entre visibilidad, realidad y veracidad.
R. D ebray3
El siglo XX experimentó el triunfo de las tecnologías de la mirada y la imagen. Lentes, fotografía, cine, televisión, pantallas, etc. llegaron siglos después de que la filosofía ar
1. Hannah Arendt, La condición humana, Paidós, Barcelona, 1996, p. 221. 2. Aristóteles, Metafísica 980, 22 y ss. Editorial Básica Gredos, Madrid, 2000, p. 57.
3. Régis Debray, Vida y muerte de la imagen. Historia de la mirada en Occidente, Paidós, Barcelona, 1998. p. 304.
mara todo su andamiaje acerca de la verdad en tom o a las metáforas de la visión y la mirada (así lo testimonian, por ejemplo, las etimologías y los usos en los autores clásicos de palabras como «teoría», «especulación», «evidencia», «contemplación», «reflexión», «perspectiva», etc.).4 Paradójicamente, en ese mismo siglo la cuestión de la verdad se trasladó al lenguaje y las formas de pensamiento.5
El avance de las tecnologías arrastró también una conciencia del papel de la comu nicación. Al principio fue el conocimiento del papel de la comunicación en relación a la política y a la guerra (por ejemplo, Walter Lippmann, Harold D. Lasswell), en relación con el arte (entre otros, Erwin Panofsky, Walter Benjamín, el surrealismo) para luego concentrarse en la reflexión sobre la comunicación en sí misma. El siglo de las masas (analizado por Gustave Le Bon, Gabriel Tarde, José Ortega y Gasset entre otros) fue también el siglo de la comunicación cuya sociedad llegó a denominarse «sociedad de la información», «sociedad de la comunicación» y «sociedad del conocimiento» como si los calificativos fueran sinónimos entre sí.
El XX es el siglo de las tecnologías de la comunicación y consecuentemente de la toma de conciencia del papel y la importancia de ella. Y aunque la reflexión sobre la comunicación puede remontarse al comienzo de la filosofía en Grecia y a los primeros textos de la Biblia en el Judaismo, no fue hasta bien pasado la mitad de siglo que nadie pareció recordarlo. Desde comienzo del siglo pasado las principales teorías de la comu nicación se centraban en los media, en los emisores, los contenidos, en los soportes, los efectos, y los destinatarios. Se matizaba con mediciones cuantitativas y análisis de com portamientos cuyas conclusiones resultaban útiles al sistema de medios. El tiempo ha pasado sin embargo estamos lejos de una profunda reflexión del fenómeno comunicati vo que se haga con la tradición filosófica. Camino a una filosofía de la comunicación, cuyo objetivo sería una ontología, traemos algunos aspectos del pensamiento de Han nah Arendt.
La obra de Arendt permite reconsiderar lo político en tanto espacio de aparición como una clave para pensar la comunicación en relación con la apariencia y la mirada, con el ver y el ser visto. Estas ideas permiten reconsiderar la «apariencia» sin confundir la con la «superficialidad» y la «transparencia» con las que se critica y valora los conte nidos y la realidad de los medios de comunicación.
La necesidad del pensar
La manifestación del viento del pensar no es el conoci miento; es la capacidad de distinguir lo bueno de lo malo, lo bello de lo feo.6
H .Arendt
La única cuestión que se nos plantea es si queremos o no emplear nuestros conocimientos científicos y técni cos en este sentido [fabricación del ser humano o des trucción de la vida sobre la tierra], y tal cuestión no puede decidirse por medios científicos; se trata de un problema político de primer orden y, por lo tanto, no 4. Cfr. Daniel H. Cabrera, «Nistagmus: sobre la mirada, el pensar y la vocación filosófica», en Daniel H. Cabrera (coord.), Fragmentos del caos. Filosofía, sujeto y sociedad en Cornelias Castoriadis, Buenos Aires, Biblos, 2008.
5. Cfr. Hannah Arendt (2002), La vida del espíritu, Paidós, Barcelona, p. 145. 6. Idem, p. 215.
102 INVESTIGACIÓN Y ANÁLISIS |
cabe dejarlo a la decisión de los científicos o políticos profesionales.7
H .Arendt Hannah Arendt sostiene la necesidad urgente del pensar y su obra se presenta como una acción en defensa del pensamiento entendido a partir de la distinción kantiana de las facultades, razón e intelecto (Vemunft y Verstand), y en consecuencia entre las activida des mentales de pensar y conocer, y entre dos preocupaciones también diversas, signifi cado para la primera y cognición para la segunda: «la necesidad de la razón no está
guiada por la búsqueda de la verdad, sino por la búsqueda del significado. Y verdad y significado no son una misma cosa».8
Defender el pensamiento no es, para Arendt, una derivación de problemas acadé micos sino una consecuencia de los desafíos que plantea la realidad política. Pensar es una necesidad urgente que se desprende de su análisis del totalitarismo, de la presencia de la tecnología moderna (en particular, la bomba atómica —el peligro del autoextermi- nio de la humanidad—, los satélites y cohetes —la posibilidad de que la humanidad abandone la tierra—) y de su interpretación de la «banalidad del mal».
Respecto del análisis del Totalitarismo sostiene explícitamente la relación entre el pensar y la novedad radical del fenómeno político analizado.
La convicción de que todo lo que sucede en la Tierra debe ser comprensible para el hombre puede conducir a interpretar la Historia como una sucesión de lugares comunes. La com prensión no significa negar lo que resulta afrentoso, deducir de precedentes lo que no tiene tales o explicar los fenómenos por tales analogías y generalidades que ya no pueda sentirse el impacto de la realidad y el choque de la experiencia. Significa más bien examinar y sopor
tar conscientemente la carga que nuestro siglo ha colocado sobre nosotros —y no negar su existencia ni someterse bajamente a su peso. La comprensión, en suma, significa un atento e
impremeditado enfrentamiento a la realidad, resistirla, sea como fuere.9
Comprender es para Hannah Arendt aceptar el choque de la realidad contra los esquemas heredados de explicación. El pensamiento sólo es posible si se toma en serio la novedad radical del fenómeno, por ejemplo, del Totalitarismo. Dejarse sorprender por la novedad, no reducirlo a las categorías previas, resistir lo dado para comprender lo. Mucho antes de las «filosofías del acontecimiento» ella está tomando nota del fenó meno del político como acontecimiento. Como mantiene Castoriadis, Arendt supo en frentar el tema del totalitarismo con «la audacia de tratar algo nuevo y, en realidad, incomprensible (con comillas y sin comillas) como nuevo y como incomprensible».10
Respecto del tema del tema de las tecnologías Arendt afirma en La condición huma
na que «la dificultad reside en el hecho de que las «verdades» del moderno mundo
científico, si bien pueden demostrarse en fórmulas matemáticas y comprobarse tecno lógicamente, ya no se prestan a la normal expresión del discurso y el pensamiento»,11 y continúa:
Si sucediera que conocimiento (en el moderno sentido de know-how) y pensamiento se separasen definitivamente, nos convertiríamos en impotentes esclavos no tanto de nuestras 7. H. Arendt, La condición..., p. 15.
8. H. Arendt, La vida..., p. 42. Cursivas en el original.
9. H. Arendt, Los orígenes del totalitarismo, Taurus, Madrid, 1999, p. 10. Cursivas nuestras.
10. Coraelius Castoriadis, Los dominios del hombre, Las encrucijadas del laberinto, Gedisa, Barcelo na, 1998, p. 50.
máquinas como de nuestros know-how, irreflexivas criaturas a merced de cualquier aparato técnicamente posible, por muy mortífero que fuera.12
El desafío político de las tecnologías obliga a reflexionar sobre el papel del pensa miento en el presente de la humanidad. Pensamiento en su sentido radical tal como se desprende de su tratamiento del problema de la acción y en su diferencia con el conocer. Para Arendt, siguiendo a Kant, la distinción entre conocimiento y pensamiento es fun damental porque:
[...] si la capacidad de distinguir lo bueno de lo malo debe tener algo que ver con la capaci dad de pensar, entonces debemos poder «exigir» su ejercicio a cualquier persona que esté en su sano juicio, con independencia del grado de erudición o de ignorancia, inteligencia o estupidez, que pudiera tener.13
En este sentido, y para no malinterpretar su idea conviene recordar que...
La incapacidad de pensar no es estupidez; la podemos hallar en gente muy inteligente, y la maldad difícilmente es su causa, aunque sólo sea porque la ausencia de pensamiento y la estupidez son fenómenos muchos más frecuentes que la maldad.14
El pensar es para Arendt, una aventura que transcurre en un terreno que parece conocido pero que se revela nuevo y que como tal pide creatividad y valentía.
La novedad radical del fenómeno político del Totalitarismo y la novedad que apor tan las tecnologías contemporáneas —a lo que habría que sumar su análisis de la «bana lidad del mal»— tiene como principal consecuencia filosófica la transformación de las nociones de mal, perdón, nacimiento, responsabilidad, culpa, etc. en categorías políti cas de importancia fundamental. En este contexto la reflexión de Hannah Arendt permi te repensar la comunicación en su dimensión política lo cual tiene importantes conse cuencias para que los estudios sobre comunicación se inserten en la tradición filosófica.
Acción y pensamiento
Nunca está nadie más activo que cuando no hace nada, nunca está menos solo que cuando está consigo mismo.15
Catón La condición humana, vita activa según el título planificado por su autora, tiene una
«segunda parte»16 en la obra postuma e incompleta, La vida del espíritu. La segunda comienza donde termina la primera,17 en la frase de Catón citada por Cicerón donde actividad y soledad aparecen como expresión de una oposición entre lo que el ser hum a no hace y lo que piensa. En La vida del espíritu esta frase la lleva a preguntarse: «¿qué «hacemos» cuando no hacemos nada sino pensar? ¿Dónde estamos cuando, normal
12. ídem, p. 16.
13. H. Arendt, De la historia a la acción, Paidós, Barcelona, 1999, p. 114. 14. ídem, p. 115.
15. Citado en H. Arendt, La condición..., p. 349 y La vida..., p. 34.
16. En un coloquio centrado en su obra Arendt respondió a uno de los participantes «con todo, siento que La condición humana necesita un segundo volumen y estoy trabajando en ello». Cfr. H. Arendt, De la
historia... p. 143.
17. Cfr. H. Arendt, La condición..., p. 349.
■\ 0 4 INVESTIGACIÓN Y ANÁLISIS mente rodeados por nuestros semejantes, no estamos con nadie más que con nosotros mismos?».18
La autora es consciente que la pregunta la conduce hacia la filosofía justo en una época donde ésta se supone en crisis, habiendo declarado además que no es filósofa1 sino alguien que se dedica a la teoría política. La motivación por el «pensar» proviene de la política, lo vimos en el análisis del Totalitarismo, pero también en «el proceso de Eichmann que —afirma— fue lo que en principio me llevó a interesarme por este tema».
En La condición humana se...
[...] había interesado por el problema de la acción, la más antigua preocupación de la ciencia política, y aquello que me había inquietado... fue que el mismo término que había empleado en mis reflexiones sobre el tema, esto es, vita activa, fue acuñado por hombres dedicados al
tipo de vida contemplativa que observaban a todos los seres vivos desde esta perspectiva.-"
Lo que le importaba a Arendt era que la vita activa comparada con la calma de la
vita contemplativa resultaba tan abrumadora que desaparecían las diferentes activida
des. No importaba de qué se tratara, cualquier cosa que se opusiera a esa calma era actividad. Cuando Arendt redescubre la distinción entre labor, trabajo (producción) y acción (actuar en común) destaca que, aún en Marx, praxis es lo que el ser humano hace por oposición a lo que el ser humano piensa. Por ello sostiene que «quizás la más importante de las consecuencias espirituales de los descubrimientos de la Época Mo derna [...] haya sido la inversión del orden jerárquico entre la vita contemplativa y la
vita activa».21
Lo verdaderamente interesante consiste en que el redescubrimiento del papel espe cífico de la acción la lleva a replantearse el rol del pensamiento no tanto categoría filosó fica sino, más bien, como un «asunto transpolítico».22 La «urgencia del pensar» es a la vez apremio de la actitud —porque sin pensar no hay juicio posible— y premura de un contenido, pensar el pensamiento, porque la verdad (conocimiento) no es lo mismo que significado (pensamiento). El pensar hace posible el juicio siempre y cuando pensemos el pensamiento como algo distinto del conocer.
Por otra parte, en la cita atribuida a Catón, Arendt destaca la dicotomía «acción- estar en público» frente a «pensar-estar solo». Y, nuevamente, en La condición humana subrayaba con toda fuerza que la condición de «la pluralidad» implica reconocer que no
es «el hombre» el que existe sino «los hombres». El encuentro de los hombres a través de la acción y el discurso crea el espacio político como lugar de aparición. Por ello define la polis como «la organización de la gente tal como surge de actuar y hablar juntos» y —continúa— «la acción y el discurso crean un espacio entre los participan tes... se trata del espacio de aparición».23 Los hombres al aproximarse unos a otros a través de la acción y el discurso dan un paso adelante respecto de las cosas inanimadas o vivas. La organización resultante del mutuo acercamiento crea un espacio donde cada uno aparece como lo que es, un ser que mira y se muestra.
18. Cfr. H. Arendt, La vida..., p. 34.
19. Cfr. H. Arendt, «¿Qué queda? Queda la lengua materna. Entrevista de Günter Gaus», disponible en www.youtube.com Última visita en noviembre de 2008.
20. H. Arendt, La vida... p. 32. 21. H. Arendt, La condición... p. 314.
22. Expresión usada por Arendt en una carta a Hans Joñas citado en Birulés Una herencia... p. 198. Citado también en Alois Prinz, La filosofía como profesión o el amor al mundo. La vida de Hannah Arendt, Herder, Barcelona, 2002, p. 275.
Lo político y la comunicación
La política se basa en el hecho de la pluralidad de los hombres. Dios ha creado el hombre, los hombres son un producto humano, terrenal, el producto de la natu raleza humana [...] el hombre es a-político. La política nace en el Entre-los-hombres, por lo tanto completa mente fuera del hombre.24
H. Arendt
A sustitución del hacer por el actuar y la concomitante degradación de la política en medios para un presunto fin «más elevado» [...] es tan vieja como la tradición de la filosofía política.25
H. Arendt La palabra «público» representa, según Arendt, dos fenómenos interrelacionados. «En primer lugar, significa todo lo que aparece en público puede verlo y oírlo todo el mundo y tiene la más amplia publicidad posible».26 Las cosas surgen de su oscura presencia al luminoso espacio de la apariencia del que depende la «sensación de realidad» asegurada porque los otros ven y oyen lo mismo que nosotros vemos y oímos. Sin embargo hay muchas cosas y aspectos de la vida que permanecen en la oscuridad. Si la apariencia es el espacio común de lo que se considera apropiado —lo digno de verse u oírse. Lo inapropia do no es tolerado por la luz de lo público y por lo tanto se convierte en asunto privado.
Las teorías de la comunicación estudian el fenómeno comunicativo destacándolo como un conjunto múltiple y heterogéneo de imágenes y sonidos que narran de diversas maneras historias reales o ficticias. Siguiendo el concepto de lo público de Arendt, pode mos decir que la comunicación da toda la «publicidad posible» a cualquier aparecer para que pueda ser visto y oído potencialmente por todo el mundo. La comunicación permitiría la publicidad y con ello ampliaría el espacio de aparición allí donde los he chos y las palabras no podrían llegar por sí mismos. Esta idea de comunicación centra da en los medios técnicos de amplificación de las narraciones en imágenes y palabras guarda parentesco con la noción básica desde la que se parte en los manuales de teoría de la comunicación. Con este concepto lo público y la comunicación se relacionan como el acontecimiento con su narración y transmisión.
Sin embargo, desde el momento en que se concibe lo público como la aparición con posibilidad de ser visto y oído la comunicación no es un momento diferente de lo políti co sino constituyente de lo político. La comunicación antes de ser narración y transmi sión es dimensión esencial de la acción y del discurso en tanto constituyente del espacio de aparición. Y todo esto se debe a razones anteriores y diferentes del marketing políti co. Para entendemos avanzaremos sobre otra noción arendtiana de lo público.
Lo público, en segundo lugar, designa «el propio mundo, en cuanto es común a todos nosotros y diferenciado de nuestro lugar poseído privadamente en él».27 El mundo constituye todo lo que nos une y separa, lo que está en medio de los hombres, donde entramos al nacer y dejamos al morir. Mundo no es el planeta o naturaleza más bien se relaciona con lo que los hombres fabrican y con los asuntos de quienes viven juntos en el mundo hecho por los hombres. Arendt lo explica con una analogía; se asemeja, dice,
24. H. Arendt, ¿Qué es la política?, Paidós, Barcelona, 1997, pp. 45-46. 25. H. Arendt, La condición..., p. 249.
26. ídem, p. 59. 27. ídem, p. 61.
106 INVESTIGACIÓN Y ANÁLISIS j
[...] a una sesión de espiritismo donde cierto número de personas sentados alrededor de un mesa pudiera ver de repente, por medio de algún truco mágico, cómo ésta desaparece, de modo que dos personas situadas una frente a la otra ya no estuvieran separadas. Aunque no relacionadas entre sí por algo tangible.28
Arendt sostiene que la primera filosofía cristiana y en particular la de Agustín de Hipona, se propuso basar no sólo la hermandad cristiana sino todas las relaciones humanas en la caridad entendida como principio político. La caridad cristiana fue convertida en un principio ideado para m antener unida a la comunidad ante la nega ción de la m undanidad como fenómeno político. Esta dimensión política que atribuye a la caridad permitiría postular la comunicación como la significación que mantiene unida a la comunidad ante la falta —o negación— de la m undanidad. La denomina ción de «globalización» designa esta situación en la cual, el espacio de aparición se concentra en el «globo» y la «aldea global» es decir, en una representación informacio- nal de la tierra.
Arendt dedica su tesis doctoral29 a la significación del amor en la obra de san Agus tín. En ella adelanta los conceptos que luego jugarían un papel clave en sus obras poste riores como, por ejemplo, mundo, caridad, nacimiento, recuerdo, etc.
El mundo está hecho de los que lo aman. El concepto es, pues, doble: primero el mundo como creación de Dios (como cielo y Tierra), creación que precede a todo amor al mundo; y segundo, el mundo humano como lo que se constituye por el habitar y amar el mundo
(diligere) [...] El amor al mundo, que hace «mundano» al mundo, descansa en el ser «del
mundo».30
El análisis del concepto de mundo en san Agustín le permite a Arendt concebir el «amor al mundo» como elemento político fundamental donde, sin embargo, discute el principio cristiano de la no-mundanidad. Este principio deriva de la conciencia de la transitoriedad del mundo humano. De todas maneras si el mundo no perdurara, la abs tención cristiana de los asuntos del mundo no es la única salida. La permanencia del mundo no se refiere sólo a la trascendencia de un destino ultramundano, sino también