Forms of Visualizations across All Tasks

La cultura ocupa un lugar significativo en los procesos de empoderamiento de las personas, porque se trata de una fuente de identidad que reafirma las raíces y da sentido a la existencia humana y a la percepción del mundo. La cultura constituye un aspecto específico y distintivo de los seres humanos, les dota de la capacidad para reflexionar sobre sí mismos, de discernir entre distintos valores y de elegir en- tre distintas opciones. A través de la cultura, el ser humano se expresa, toma conciencia de sí mismo, se reconoce como un proyecto inacabado, pone en cues- tión sus propias realizaciones, busca nuevos significados y crea obras que lo trans- cienden (UNESCO, 1982:1). La cultura es una transmisión de comportamientos, y también es una fuente dinámica de cambio, creatividad y libertad que abre posi- bilidades de innovación. Las culturas no son homogéneas, estáticas o inmutables, sino que se construyen y redefinen en un proceso constante, atravesado por las re- laciones de poder, las hibridaciones culturales, las resistencias, los intercambios y los conflictos sociales. Las mujeres participan activamente en estos procesos, selec- cionando, cuestionando y redefiniendo los elementos de la cultura y de las creen- cias con el fin de conseguir mayores cuotas de autonomía y de poder. Dice Virgi- nia Maquieira D’Angelo: «las mujeres (…) luchan no sólo en contra de la cultura sino

también a través de ella. Y aunque lo hacen con armas desiguales, dada su situación de desventaja, plantean formas de relacionar lo ‹tradicional› y lo ‹moderno› que desafían la consideración antitética de ambos términos» (Maquieira D’Angelo, 1998:196).

Desde este enfoque las mujeres no son víctimas pasivas de las tradiciones, sino su- jetos políticos capaces de diseñar estrategias de resistencia en cada contexto y en cada momento, a pesar de su situación de opresión y de exclusión. La identifica- ción de sus estrategias culturales y sus transformaciones sociales permite reconocer a las mujeres en su rol de productoras y no sólo de reproductoras de las culturas. Sus estrategias están vinculadas a determinadas fuentes de poder que les propor- cionan autoridad. Estas fuentes difieren según el imaginario colectivo de cada so- ciedad en particularidad. El poder suele vincularse a las organizaciones políticas, pero puede derivar también de la posición en el sistema religioso o de los sistemas tradicionales de transmisión del parentesco (el poder en la sexualidad, en el naci- miento de los hijos y las hijas, y en la maternidad). Esto explica la importancia y el poder del que gozan las mujeres de sociedades secretas tales como Sande en Sie- rra Leone y en Liberia, o gracias a su rol de madres en aquellas sociedades matrili- neales que mantienen ideologías matrifocales (Steady, 2005:318).

Como he mencionado, la religión puede ser una de las fuentes significativas del prestigio y del poder que utilizan las mujeres en sus estrategias de empodera- miento. La religión en esta perspectiva no se contempla sólo como una fuerza conservadora en la vida de las mujeres, sino como un posible foro legítimo de ac- ción colectiva que dota a las mujeres de un estatus de reconocimiento en su co- munidad (Moore, 1999:197). Los movimientos espirituales y no-ortodoxos son citados a menudo como colectivos que proporcionan a las mujeres una plata- forma de acción social y política, además de establecer redes que afianzan las re-

laciones de cooperación y de solidaridad. En el contexto africano se señalan las asociaciones secretas de mujeres como organizaciones que les ofrecen la posibili- dad de actuar como grupo y de defender valores en común, y que les sirven tam- bién como espacios políticos de reivindicación y de poder. Las ceremonias de ini- ciación, características de este tipo de organizaciones, proporcionan a sus miembros una importante plataforma de experiencia colectiva y de identidad co- mún, ofreciéndoles la posibilidad de aunar sus esfuerzos para defender el valor del saber femenino y de los vínculos entre mujeres. No obstante, «pese a que estas aso-

ciaciones afianzan lazos de unión entre mujeres y las formas de iniciación constituyen una importante plataforma de experiencias compartidas e identidad común, también suele ocurrir que las sociedades secretas de mujeres dispongan de una estructura jerár- quica y fomenten las divisiones por clase dentro de la comunidad» (Moore,

1999:196). En este contexto se ha de señalar también la existencia y la necesidad de darles difusión a las iniciativas locales sobre la promoción de la iniciación fe- menina sin la mutilación genital, de acuerdo con los derechos humanos.

Margaret Strobel con sus estudios sobre África Subsahariana nos ofrece otro ejemplo que indica la estrecha relación que existe entre el poder político de las mujeres y su responsabilidad en los rituales de protección de la comunidad. «En

los tiempos de crisis –dice la investigadora– las mujeres podían aumentar su rol polí- tico a través de la intervención como mediums espiritualistas» (Strobel, 1982:127).

María Soledad Vieitez Cerdeño en su artículo sobre las mujeres en el África pre- colonial recopila documentación histórica sobre este hecho, y cita a mediums es- pirituales del antiguo reino de Burundi y del estado de Buha, en el noroeste de Tanzania, que eran las responsables de atraer la lluvia (Vieitez Cerdeño, 2000:13- 22). Esta función les otorgaba autoridad para negociar con los jefes en los perío- dos de sequía, hecho que las situaba en una posición privilegiada en la sociedad. Estos mediums femeninos utilizaban también la posesión por espíritus para reba- tir a los hombres su superioridad y adquirir determinadas prerrogativas. Como prueba de ésto se señalan los rituales de fertilidad y de curación kubandwa, en los que «las mediums se sientan en sillas que son habitualmente usadas por los hombres,

llevan lanzas y ropa de hombre y pueden ejercer como jueces, entre otras funciones mas- culinas. Estas situaciones les sirven también para ir contra las jerarquías y subvertir el orden social y político. Se trata, pues, de una forma en la que las mujeres podían ocu- par posiciones de liderazgo religioso institucionalizadas y, si bien el poder estaba res- tringido al ámbito ritual, ello les permitía acumular riqueza y respeto por parte de los otros miembros de la comunidad» (Vieitez Cerdeño, 2000:19). El carácter emi-

nentemente femenino de determinados tipos de la posesión por espíritus, docu- mentados tanto en el pasado como en el presente, se ha llegado a interpretar como una estrategia de expresión y de protesta utilizada por las mujeres en sus prácticas de resistencia contra la opresión de género. Ioan Lewis considera que la posesión por espíritus es una especie de «arma de los débiles», una estrategia femenina en «la

guerra de los sexos». (Lewis, 1971; 3ed. 2003:63-89). Las investigaciones de este

antropólogo sobre la sociedad musulmana patrilineal de los pastores nómadas so- malíes del noreste de África confirman esta tesis. Comprueban que la posesión

por espíritus afecta sobre todo y de forma particular a las mujeres casadas, lo que tiene que ver con su posición de desventaja en una sociedad de dominación mas- culina. Según Ioan Lewis, la posesión es una estrategia contra la injusticia social y un medio para paliar la privación y la indiferencia en un matrimonio poligá- mico, y también puede servir para poder acceder a determinados recursos mate- riales y económicos. Roger Gomm en su investigación sobre prácticas de posesión similares entre los Swahili en el sur de Kenia, argumenta que las mujeres recurren a los espíritus como un medio indirecto de manifestar sus quejas contra el marido e incluso para obtener algún tipo de compensación en forma de atención y de re- galos (Lewis, 2003:72). Se interpreta que es una estrategia en las relaciones de gé- nero a la que las mujeres acuden, porque la petición expresada desde su rol de es- posas puede ser denegada fácilmente, pero si lo hacen en nombre de un espíritu masculino sucede todo lo contrario y el objetivo se conseguirá. Se anota, sin em- bargo, que la posesión por espíritus puede ser útil como una forma de resistencia y de protesta femenina e incluso como un medio para adquirir determinadas pre- rrogativas, pero si se utiliza con demasiada frecuencia puede perder su fuerza de efectividad y de credibilidad. Como señala Henrietta Moore, «una mujer que uti-

lice esta estrategia con demasiada frecuencia tal vez descubra que su marido se mues- tra incrédulo ante la veracidad de su estado y se niegue incluso a celebrar la ceremo- nia de exorcismo» (Moore, 1999:213). Este ritual es necesario para conseguir el

compromiso del marido ante la comunidad para que cumpla con las reivindica- ciones de su esposa hechas durante el estado de posesión. En estas prácticas llama la atención la movilidad que se da en las identidades de género, en su performa- tividad y su poca estabilidad. En el imaginario colectivo de las sociedades que re- conocen las practicas de posesión, una mujer poseída por un espíritu masculino puede ser considerada en un estatus de hombre.

Las mujeres de diferentes sociedades a veces tienen que acudir a las actividades consideradas como piadosas para transgredir las fronteras del control masculino. Eva Evers Rosander profundiza desde este enfoque en el impacto de la cultura y de la religión en la actividad económica de las mujeres musulmanas senegalesas (Evers Rosander, 2002). Según la antropóloga: «la religión ofrecía a las mujeres musulmanas

la posibilidad de viajar al extranjero y de desarrollar sus actividades y redes comerciales. Jadiya, la esposa de Profeta, se convirtió en un ejemplo a seguir para las mujeres comer- ciantes, quienes lo usan a menudo para legitimar sus actividades en el comercio» (Evers

Rosander, 2002:136). Las peregrinaciones a la Meca permiten a las mujeres musul- manas viajar a largas distancias y establecer contactos internacionales, que luego utilizan en sus redes comerciales globales. Otro ejemplo son las trayectorias de las comerciantes senegalesas: desde los años setenta, cuando empezaron los primeros vuelos chárter a Marruecos, éstas mujeres emprendían viajes a Fez para visitar la tumba de un famoso santo Sheik Ahmed Tijane, en estas peregrinaciones las muje- res llevaban consigo productos locales que vendían en Fez y en Casablanca, y con el dinero obtenido compraban productos marroquíes con los que comerciaban a la vuelta. La actividad económica de estas comerciantes demuestra su postura em- prendedora y creativa en unos contextos sociales donde no está bien visto que las

mujeres viajen solas y trabajen lejos de sus casas. Para no entrar en conflicto con su comunidad y su familia, estas mujeres buscan mecanismos de legitimación que sua- vicen una posible consideración negativa de sus viajes. Así las inmigrantes senegale- sas de Tenerife legitiman su estancia en el extranjero y su actividad comercial a tra- vés de determinadas actividades religiosas que les dan prestigio y les permiten promocionar su estatus social en su país de origen. Se trata del prestigio que obtie- nen gracias a sus donaciones a las organizaciones religiosas del muridismo, y los con- tactos que por esta razón mantienen con los líderes de estas poderosas cofradías is- lámicas de Senegal. Como explica Eva Evers Rosander: «Los recursos materiales

cuando se convierten en recursos no materiales mediante donaciones en efectivo para fi- nes religiosos o familiares, constituyen el capital moral que incrementa el prestigio y el es- tatus social de las mujeres en Senegal. Estar casada, tener familia y ser la única esposa de su marido son ciertamente factores de prestigio, si lo contrastamos con el de las mujeres comerciantes solteras, divorciadas o viudas. Estas mujeres sin esposo enfatizarán sus ‹tra- yectorias› religiosas como piadosas ‹murida› mediante las peregrinaciones, la asistencia a la consulta de los ‹marabuts› (lideres) durante sus cortas visitas a la Isla y las donaciones de regalos diversos con fines religiosos» (Evers Rosander, 2002:143). Estas estrategias

culturales de las mujeres senegalesas confirman la existencia de una estrecha relación entre la religión y el prestigio, y reconocen la necesidad de interpretar los mecanis- mos de resistencia femenina contra la opresión de género siempre dentro de su con- texto cultural.

En el Magreb se ha investigado como las mujeres protagonizan rituales del is- lam popular relacionados con el culto a los marabutos (santos). En Marruecos, por ejemplo, las mujeres suelen acudir a los santuarios con más frecuencia que a las mezquitas del islam oficial, que se consideran lugares de dominio masculino. Fátima Mernissi relata que: «en los santuarios siempre hay más mujeres que hombres.

Además hablan en voz alta y gritan como si fueran las dueñas indiscutibles del lugar. Los hombres, aunque tienen permiso para entrar, a menudo acortan su ‹ziyara› (vi- sita) porque se sienten incómodos ante las miradas inquisitivas y curiosas de una mu- chedumbre de mujeres. (…) Estas mujeres, cargadas de preocupaciones y sufrimientos, se sienten unidas por su deseo de buscar una solución, de crear un equilibrio entre ellas y su entorno, de mejorar su vida y el sistema que las reprime. (…) Y como muchas mu- jeres se encuentran en la misma situación, se ha establecido una red de comunicacio- nes terapéuticas entre ellas» (Mernissi, 2003:60). Los santuarios de los santos se in-

terpretan como un espacio de poder para las mujeres, no sólo porque allí se forman las redes de solidaridad y de ayuda, sino también porque son lugares donde se discute y se toman decisiones en temas tan importantes como la fertili- dad, la sexualidad o la salud. Las mujeres han sido tradicionalmente las que han diagnosticado y han tomado la decisión de llevar al enfermo a uno de estos cen- tros donde, según las creencias locales, se considera que la baraka (bendición di- vina) puede curar las enfermedades. Esta implicación de las mujeres marroquíes en el ámbito de la salud les proporciona un cierto protagonismo y poder, po- niéndolas al frente de la escena familiar y dotándolas de una función de media- doras entre el poder sobrenatural y el bienestar de sus parientes.

Las mujeres tratan de resignificar también sus creencias y sus tradiciones por me- dio de modernas hibridaciones que rectifican el contenido discriminatorio y misó- gino de su cultura. En este sentido destaca la labor de las feministas musulmanas del movimiento denominado por Margot Badran: «Muslim liberation theology», cuyo propósito es luchar por un «islam postpatriarcal», un islam que respete y proteja los derechos de las mujeres (Badran, 1995:22). Los argumentos basados en el mensaje islámico ayudan a las mujeres a desenvolverse con más facilidad en un contexto so- cial en el que el islam goza de gran autoridad. Las interpretaciones feministas de los textos sagrados, del Corán y de los hadices, les permiten tener argumentos adecuados para competir con el discurso conservador, y también para cuestionar la legitimidad de la ley islámica y de los códigos de familia, inspirados en las fuentes religiosas, y que constituyen el mayor obstáculo para conseguir la plena igualdad de derechos entre mujeres y hombres en los países musulmanes. Las recientes investigaciones históricas han sacado del olvido también a algunas mujeres del pasado musulmán que desem- peñaron un papel relevante en el ámbito económico, educativo, jurídico, militar, cultural e incluso político, como reinas y gobernadoras. Estas mujeres célebres, así como sus aportaciones al patrimonio del islam, desafían los estereotipos sobre las mu- jeres musulmanas en el contexto occidental y proporcionan datos históricos concre- tos a las feministas de los países islámicos para legitimar su trayectoria de lucha por una mayor autonomía y por los derechos de las mujeres. Fátima Mernissi explica que:

«actualmente el argumento histórico es más importante que nunca para defender los de- rechos de la mujer en las teocracias musulmanas. Esto es así porque cualquier estrategia po- lítica relacionada con la mujer, sea de tipo económico (el derecho a trabajar fuera del ho- gar) o de tipo legal (la condición de la mujer y la legislación de la familia), actualmente se justifica y legitima por medio de la tradición del Profeta, es decir la tradición histórica. Por lo tanto en el mundo musulmán, en países en los cuales la religión y el estado están muy unidos, el único arma disponible de las personas progresistas de ambos sexos para lu- char por los derechos humanos en general y los derechos de la mujer en particular es bus- car la justificación de sus reivindicaciones políticas en la historia del islam» (Mernissi,

2003:164).

En sociedades donde el poder político no está separado del poder religioso o donde las creencias marcan las normas y se vinculan con el prestigio social, las mujeres acuden a las prácticas religioso-culturales para legitimar sus actividades y aumentar su grado de autonomía. Como hemos visto, las actividades consideradas como piadosas permiten a las mujeres liberarse de algunas limitaciones estableci- das en su comunidad, les dotan de una oportunidad para salir, viajar y contactar con otras personas. El carácter terapéutico, social y ritual de las fiestas culturales constituye un elemento primordial en la vida de la comunidad y es especialmente importante para las mujeres. Mediante las prácticas culturales las mujeres pueden expresarse y quejarse de sus situaciones de opresión. A través de sus cuentos y can- ciones tradicionales llenas de anécdotas y de expresiones con doble significado, las mujeres pueden desafiar al poder masculino, aunque sea sólo en el imaginario y gracias a la creatividad. Lo imaginario y las representaciones culturales juegan un rol significativo en los procesos de empoderamiento de las mujeres. El hecho de

que una mujer pueda imaginarse en un rol que transgreda los roles asignados tra- dicionalmente a su género indica un cambio en su percepción y en su visión del mundo, y puede convertirse en un proyecto transformador de la realidad. El po- der interior, «el poder desde dentro», es un factor esencial para que las mujeres ga- nen confianza en sí mismas y refuercen sus capacidades de controlar los recursos, de determinar sus estrategias y de tomar decisiones. Los cambios a nivel personal no son suficientes y siempre deben conectarse con los cambios a nivel estructural. Podríamos imaginar a una niña afgana tan «empoderada» que desee para su futuro convertirse en la presidenta de su país o en una profesional de reconocido presti- gio, no obstante, al vivir en la época de la dictadura de los talibanes, los factores vinculados a la violencia estructural no le van a permitir realizar su sueño. Los pro- cesos de empoderamiento deben por tanto estar siempre acompañados de cambios estructurales a nivel político y social, que garanticen la igualdad de oportunidades entre hombres y mujeres. Los cambios deben transcurrir también a nivel cultural, es decir, las transformaciones en las relaciones de género deben reflejarse en las transformaciones en el lenguaje y en las representaciones culturales, porque en ellos se reflejan nuestras construcciones e imaginarios sociales, que son a la vez el producto y el reproductor de las relaciones de poder.

En las políticas de la cooperación para el desarrollo la dimensión cultural tiene una doble función. Por un lado, la libertad cultural es un componente sustancial del desarrollo, ya que no se puede hablar de la ampliación de las capacidades y de las op- ciones de las personas si se violentan, discriminan o relegan los referentes culturales sobre los que se constituye la identidad. Por otro lado, la cultura tiene también un valor instrumental para el desarrollo, ya que el reconocimiento de los elementos de identidad hace que las personas se identifiquen con el proceso de desarrollo y con