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Al tratar este apartado tenemos que esquematizar mentalmente diferentes círculos de poder y de pertenencia que se solapan y se cortan entre ellos para abarcar diferentes ámbitos que categorizan la ciudadanía en función de sus características de pertenencia.

Es muy relevante cómo se ha ido incorporando la pertenencia nacional en poco más de cien años, evolucionando a través de diferentes etapas para acabar ganando legitimidad y siendo una parte de la identidad en convivencia con las estructuras locales, como ha ocurrido en gran parte de las antiguas colonias que hicieron de la unión nacional la base para la lucha por la independencia identificándola con las causas comunes de los pueblos sometidos por un mismo estado colonial (ver: Massó 2009: 126). La asunción de una nueva ciudadanía que engloba a sus participantes en función de otros parámetros convive con la existente, siendo ambas parte de la identidad postmoderna del sujeto: La estructura social étnica, tradicional o consuetudinaria cuya pertenencia y poder vienen marcados principalmente por el linaje y la ley consuetudinaria: tabúes y principios éticos comunes basados en el peligro y la censura

social respectivamente (descritos por Junod en: Junod 1974: 527-538); Y la estructura social nacional- estatal cuya pertenencia se asienta en el territorio y su poder queda legitimado por la patria y la constitución (ley escrita adoptada que ignora la idiosincrasia dentro de la nación).

En ambos casos podemos ver elementos comunes por intentar regular la vida social al completo. En función de esta doble pertenencia perduran dos tipos de instituciones fuertemente cimentadas en valores que las legitiman y a las que el sujeto accede y participa de forma diferenciada. La continua construcción de ambas estructuras políticas y el incidir de manera diferente sobre el orden social hace que se adapten una a la otra y convivan diferenciándose por sus ámbitos, modos de acción y objetivos:

“Relaciones entre sistemas políticos y sistemas agrarios, entre imperativos macroeconómicos y recursos locales, entre una sociedad “nacional” dominada por jerarquías y desigualdades y las sociedades rurales dominadas por círculos alternativos de poderes, de solidaridades y de divisiones rudimentarias; relaciones entre una dinámica socio-económica externa, de modernidad y de transformaciones funcionales y una dinámica interna, lenta y reproductiva.” (Yáñez Casal 1996: 12)

Nosotros nos centraremos en la estructura socio-política “tradicional”, es decir, aquella fundamentada en las costumbres y legitimada en la pertenencia social, que define el espacio “local” a partir de dicha pertenencia (mientras que la estatal define la pertenencia en función del espacio). Porque, además de ser la estructura más arraigada (omnipresente frente a un Estado con presencia limitada en las zonas rurales) y prioritaria en la autodefinición identitaria, define con mayor claridad las relaciones de poder transnacionales que existen entre los miembros de la comunidad. Sin embargo no la podemos aislar de la estructura política estatal que ha marcado diferentes periodos históricos y ha transformado las estructuras tradicionales a través de la prohibición, de la opresión y de las políticas en el medio rural: El cambio de sistema político y social no es algo exclusivo de los tiempos del colonialismo y la lucha de liberación nacional o la supuesta democratización sino que, dentro de las estructuras de poder consuetudinario, vemos una continua adaptación e implantación de un nuevo orden en la pugna entre los clanes locales y otros grupos vecinos por los recursos. Los tsonga, antes de la invasión nguni, tenían un sistema clánico con una jerarquía local que recibía tributos de manera directa. Los invasores nguni, con una mayor concentración de poder sobre el soberano y una mayor especialización bélica presumiblemente derivadas de una creciente presión demográfica (ver: Gluckman 1968: 32- 34), introdujeron un sistema tributario amplio que abarcaba un gran imperio con estratos sociales diferenciados por la pertenencia o vasallaje de los grupos locales a la oligarquía política. Así, los súbditos eran divididos y marcados físicamente (agujereaban sus orejas) si tenían una lealtad directa a la oligarquía nguni, teniendo una clase diferenciada de aquellos pueblos sometidos por la fuerza.

El comercio y la migración trajeron consigo nuevos productos y el pago de los tributos a través de la moneda, lo que introdujo una mayor acumulación y una menor necesidad de redistribución que con el tributo pagado en productos de origen local o en ganado que entraba en el intercambio de bienes productivos por reproductivos. Esta penetración que altera la manera de concebir el estatus se viene poco a poco produciendo hasta nuestros días sincretizándose con los valores locales: conviviendo y complementándose la acumulación y la ostentación a través de lo material con el intercambio entre aliados y la extensión del linaje, como formas de prestigio y de estatus social (como hemos visto en apartados anteriores).

La estructura político-social tradicional que llegó hasta el tiempo colonial es descrita por varios autores (Fialho 1998: 155; Yáñez Casal 1996: 88) en función de círculos concéntricos que delimitan progresivamente en el espacio una pertenencia a estructuras sociales más amplias. La unidad social mínima es el muti, integrado por elementos de una familia extensa (hasta la fisión familiar) y que está rodeado de otros muti de familiares cercanos que comparten un mismo linaje y que debemos imaginar como vecinos en un hábitat disperso en el que las tierras de cultivo separan los grupos de cabañas que componen los agregados familiares y en las que el muti principal y más antiguo estará en el centro rodeado por aquellos de los hijos que se han ido estableciendo alrededor del padre (que se consideran personas que viven bajo un mismo techo compartiendo bienes y tareas). En un círculo más amplio encontramos los muti integrados por aliados que define normalmente el área de preferencia matrimonial. La figura del padre o el anciano es la de jefe del muti constituyendo una gerontocracia por su mayor cercanía a los espíritus que dominan la vida de los vivos, y es también llamado padre el último antepasado, fundador mítico del clan bajo el que se agrupan todas las familias que lo integran. En un nivel superior tenemos

el tiko que comprende diferentes linajes bajo la centralidad del linaje del jefe cuyos antepasados se encargan de proteger a todos los súbditos que le rinden tributo y que, a su vez, puede formar parte de otras estructuras que aglutinen a varios tiko llamándose de la misma manera y aglutinando bajo la figura de un jefe los diferentes tiko que comandan miembros de su familia (Fialho -1998: 156- resalta la existencia de algunos clanes exogámicos dentro del tiko, lo que crea alianzas fuera del mismo y asegura la reproducción biológica y económica a través del intercambio con una zona más amplia).

Con el colonialismo se intentaron aprovechar estas estructuras políticas tradicionales introduciendo la figura del régulo que se intentaba identificar con estos jefes haciendo que sus funciones fueran tributarias del gobierno colonial que los adoptaría como funcionarios locales. Esto suponía la implantación del orden colonial a través de las leyes y estructuras tradicionales legitimando así sus actuaciones a través de la autoridad local. Sin embargo, especialmente en el periodo del Estado Novo en que el estado busca imponer sobre la forma de vida local el culto católico, el chibalo y las culturas obligatorias, los régulos, en ocasiones, se pusieron de parte de su pueblo mediando para presentar una resistencia sin confrontación directa a un estado ante el que se veían impotentes (siendo, en ocasiones, sustituidos por otros escogidos entre los locales que no cuestionaran esa situación de explotación). En esta situación se produjo la implantación de un orden nacional y la imposición de una ciudadanía no coincidente con la identidad local (ni con sus instituciones que eran ridiculizadas), provocando una doble clasificación que no coincidía en su legitimidad ni en sus límites. A pesar de ello, la inclusión en el régimen colonial no estaba legitimada más que por la fuerza ya que era un régimen que, en la mayoría de los casos, explotaba y desplazaba a sus propios ciudadanos de la participación en el mismo (dificultades para acceder a una educación o no poder ir a la ciudad sin un pase, diferencias raciales, trabajo obligatorio…). Por su parte, la identidad y cultura local, así como su estructura e instituciones, permanecían ocultas al gobierno colonial en un desdoblamiento entre la identidad pública y la privada-oculta que no se correspondía ni en su legitimidad, ni en sus límites comunitarios con la primera (podemos hablar de los tsonga de Sudáfrica y de grupos diferentes en Mozambique).

El socialismo, consciente de la persistencia de la base política rural basada en relaciones entre linajes, aprovechando la legitimidad del nuevo gobierno identificado por el pueblo mozambiqueño, intentó substituir líderes y estructuras tradicionales para someterlas a una disciplina de partido en la unidad nacional bajo un nuevo orden. Sin embargo, el mito de los mártires de la patria y un ensalzamiento nacional legítimo tras el colonialismo les convirtió en ese modelo de líder “anfibio” que describe Ester Massó (2009) respecto al caso de Caprivi: con legitimidad dentro de la política estatal pero integrado como un nivel superior en las estructuras locales contra las que luchaba y que no pudieron destruir las células locales del partido. Aunque partiendo de una visión nacional para su legitimación, los líderes militares de la independencia con los que se identificaba la población, cuando pasaron a liderar los puestos políticos del estado, les fueron atribuidas las características míticas que detentaban los líderes tradicionales (aún hoy son comunes los mitos sobre Samora: mató un cocodrilo con sus manos, nadie le ganaba en el cuerpo a cuerpo por eso iba sin guardaespaldas…) y, a pesar de su transformación del mundo rural y su lucha contra las autoridades y estructuras tradicionales, no consiguieron suprimirlas, siendo más bien ellos integrados en las mismas e identificados dentro de ellas como líderes. Hoy en día sigue siendo reconocido su papel en la lucha de la independencia y construcción nacional dentro de una legitimidad que se corresponde con la de las estructuras tradicionales, especialmente porque su corto periodo de gobierno no impidió la continuidad del orden local y porque tuvieron que focalizar sus esfuerzos en proteger a la población civil frente a la guerrilla externa. Esta integración en el orden local eclipsó su lucha por instaurar un nuevo orden, la expropiación y agrupación de la población en aldeas y un intento de implementar estrategias productivas que distaban de la producción tradicional para implantar una revolución verde que se quedó en un proyecto en la mayoría de los casos.

“Durante muchos años los modelos generales de desarrollo, independientemente del carácter liberal o socialista de los sistemas políticos en los que eran implantados, convergían en una tendencia difícil de invertir: la de un desarrollo mimético y unidimensional, basado en el crecimiento económico, en la transferencia de tecnología y en el aumento desigual del consumo, semejante al de los países industrializados del Norte.” (Yañez Casal 1996: 12)

Paralelamente se mantuvo un sistema político local que, si bien se vio influido por las nuevas circunstancias a las que se veía sometido, continuó desarrollando sus propias estrategias productivas y sociales manteniendo un poder paralelo que es alcanzado a través de las costumbres legitimadas por su comunidad. La imposición de leyes y estructuras socialistas, así como la enorme transformación rural

provocada por las políticas estatales, lejos de ser adoptadas conformando un nuevo orden, profundizaban esta división o integraban los cambios en la estructura local: Así, el cuarterón o manzana que incluía diez tallones o parcelas unifamiliares dentro de la aldea, y que se concibió en un principio como una división administrativa por parte del gobierno (para la organización de grupos de trabajo para el mantenimiento de la aldea), pasó a retomarse como espacio en que se reagrupan las familias en función de la distribución tradicional, siendo el cabeza de familia el jefe de cuarterón y recuperando su autoridad en la aldea que queda así reorganizada y es asimilada en el orden tradicional. Estas estructuras interaccionan así con otras superiores responsables del barrio, de la aldea y del distrito, integrándose en el orden socialista que tiene un papel distante de la vida social que es regida por estas autoridades consuetudinarias, aunque se mantiene un poder político sobre todas ellas con un cierto control que no se pudo llevar a cabo por mucho tiempo. La migración, que en un principio tenía la oposición del gobierno socialista, era ya un fenómeno imparable que formaba parte y configuraba las estructuras y las relaciones locales además de proporcionar al estado una renta que lo ligaba a lo local y le proporcionaba un tributo, por lo que en la práctica tuvo que aceptarse su continuidad.

El gobierno actual, que sucedió a la paz de Roma en 1992, permite las estructuras tradicionales y sus instituciones. Tras el éxodo rural de la guerra, con la paz llegó la repoblación del campo por parte de muchas familias que volvieron a su lugar de origen, ya fuera volviendo al hábitat disperso o a las aldeas. Se restableció y reconstruyó un orden rural cimentado en el orden tradicional y en el asumido y creado en las aldeas comunales, perviviendo las delegaciones del gobierno en aldeas y distritos, aunque su papel político está desconectado de las estructuras sociales tradicionales cuyas jerarquías e instituciones modelan la vida local. Las células administrativas del gobierno sirven para poco más que para ligar lo local con los círculos políticos ascendentes y elaborar una toma de decisiones y una transmisión desde las estructuras de poder nacional a la asamblea local (la denominada Assambleia do Povo(4)que perdura

hasta nuestros días desde su implantación en 1980 por las células del partido) sin gran repercusión para el día a día de los habitantes y constituyendo un órgano informativo y propagandístico de escasa participación. La presencia y regulación gubernamental de la vida local está muy lejana y es prácticamente imperceptible ya que ésta no se regula por sus leyes y sólo es significativa para el estado en relación a la entrada de capital externo a través de la inversión y la migración, y para ciertos programas por parte del gobierno u ONG´s de gestión de catástrofes/epidemias o desarrollo local. La legitimidad local del estado viene dada por un liderazgo ligado al pasado histórico de la FRELIMO frente a la RENAMO como parte desestabilizadora de la guerra civil que aún mantiene heridas abiertas en la región, así como en el carisma que puedan mantener algunos líderes por su pertenencia en el proceso de independencia, por la propaganda y por representar al estado nacional, pero en ningún caso por una opción o programa político que son desconocidos entre la mayoría de la población. A nivel administrativo tiene cierto peso por el creciente registro y control de la tierra y las personas, imponiendo pequeños impuestos en la compra-venta de terreno. Además, por parte de personas con rentas considerables que invierten sus ganancias en el campo, sí que hay unas demandas que no entran tanto en la legitimidad del sistema político estatal como en la participación política a nivel distrital, partiendo de esta oligarquía proyectos y reclamaciones en zonas rurales (por ejemplo las reclamaciones de los mineros para la llegada del suministro eléctrico o el agua potable a sus lugares de origen o de ciertos empresarios urbanos que invierten en sus lugares de origen familiar).

La convivencia de la estructura política local con la estatal se debe a que actúan en diferentes campos y, aunque una es legitimada por el linaje y la costumbre y la otra por la lucha y la identidad nacional, la persistencia de una doble ciudadanía e identidad se debe a la diferencia de ámbitos, modos de acción y objetivos por los que actúan.

Esta doble pertenencia crea diferentes estructuras locales creando posiciones alternativas y poderes diferentes que, sin embargo, en vez de dividir, integran al grueso de la población bajo esta duplicidad. A pesar de que ello suponga que haya ocasiones en que haya un conflicto de valores, como en el caso de los jóvenes que se aferren a su pertenencia estatal para liberarse y criticar las jerarquías locales; o la posibilidad de liderazgo político que ofrece a las mujeres la pertenencia al partido o incluso a ciertos cultos religiosos. Así, en ciertas situaciones, la identificación con el estado u otro tipo de pertenencias pueden legitimar un poder o un posicionamiento dentro de la comunidad. Sin embargo estos poderes coexistirán con el tradicional que se mantiene ligado a valores culturales que ordenan la vida local y la pertenencia colectiva. Este tipo de pertenencia múltiple no es siquiera fruto de esta doble identidad local y nacional sino que, como hemos visto, hay otros grupos de pertenencia que pueden interaccionar entre ellos. Gluckman (1968: 24) hace hincapié en estas relaciones intergrupales sin olvidar que una misma

persona pertenece a diferentes grupos que incluso pueden ser opuestos o excluyentes entre sí, poniendo como ejemplo las dos caras de la función de los misioneros que, por un lado, representaban a los zulúes frente a la explotación colonial y, por otro, introducían los nuevos valores a través de los cuales se establece la dominación. Esta aparente contradicción la encontramos frecuentemente en momentos de expresión del poder, en los eventos religiosos o en la idea de desarrollo local a caballo entre la “tradición” local y la “modernidad” externa.

Ferguson (1999: 90-91) ve significativa la inclusión de un nuevo orden dentro del tradicional, que en ocasiones compite con él y que, desde una visión marxista, sería parte de una proletarización masiva que afecta tanto a la población rural como urbana y a todas sus instituciones transformándolas para servir a un capitalismo colonial basado en un cambio en la producción. Sin embargo, también podemos ver que persiste el arraigo de estas estructuras o de algunos de sus elementos en grupos de población más grandes o en determinadas zonas suburbanas, como en el distrito de Nkobe en las afueras de la ciudad de Matola, donde vemos que, a pesar de la privatización del terreno, del trabajo asalariado en la ciudad, de la llegada de personas de diferentes regiones y de la práctica desaparición del trabajo colectivo (aunque persisten otras estrategias productivas colectivas como el xitique), se mantiene una estructura social comunitaria basada en los lazos de vecindad y perviven muchas de sus instituciones como el tributo simbólico al jefe local en la xicúa.

(4)Asambleia do Povo: Es convocada frecuentemente a través de un pregonero y es el lugar donde los

mediadores con el gobierno transmiten novedades y donde se discuten las decisiones en relación a bienes comunes como la escuela o acciones vecinales como el pago de material escolar a los huérfanos. Suelen estar fuertemente politizadas y, aunque todo el que lo solicite será escuchado, las figuras representantes del partido y del gobierno distrital ocupan un lugar central (hecho que hace que muchos no asistan y lo vean como asuntos ajenos a ellos y venidos de fuera). Se transmiten noticias en relación a asuntos generales del país y otros como la economía doméstica, sanidad o la crianza y educación de los niños, que son los temas comunes en la intervención estatal. Se entiende como un lugar de información y mediación con las autoridades estatales.