Otro antropólogo que ha continuado el desarrollo del concepto de la biopolítica es João Biehl, que lanza una pregunta concreta a la teoría foucaltiana: “¿cuándo y bajo qué condiciones la inclusión y la exclusión de la gente del radar del gobierno deja de ser una preocupación de seguridad?” (Biehl en Ilana Feldman y Miriam Ticktin 2010: 154, mi traducción).
En su trabajo con una comunidad de apoyo a personas con VIH en Bahía (Brasil), Biehl señala que si bien el reparto de medicación para tratar los
síntomas de la enfermedad ha sido una de las acciones que han construido el “alcance universal” del Estado, los fármacos sólo han llegado a unos pocos y otros, los más vulnerabilizados, no han accedido a ellos, expuestos en “zonas de abandono” donde se les deja morir (2001, 2010). Biehl se pregunta por cómo se construye la gente como “segmentos del mercado farmacéutico” y qué idiomas de “humanidad” los hacen visibles y óptimos para esa construcción. En el triage diario para formar parte de una comunidad de apoyo a personas con VIH llamada Casaah, Biehl describe una economía del cuidado que ha ido cristalizando al tiempo que esa comunidad se ha ido profesionalizando e
institucionalizando recibiendo fondos de organismos internacionales. La Casaah, dice Biehl, crea un espacio libre de estigma para las personas con VIH pero también alienta una competición en torno a la adherencia al tratamiento y a las ayudas monetarias que se pueden conseguir. Demostrar auto identificación con un ejercicio de superación enmarcado en un discurso religioso y romper con la
vida anterior (vida en la calle, uso de drogas), así como la consecución de un trabajo son condiciones de posibilidad para formar parte de la comunidad y beneficiarse de ella79. Y esto se tiene que demostrar de continuo. “Extender la
vida es un trabajo”, dice Biehl, porque hay que renegociar con los medios que se tengan una subjetividad construida en torno a la “voluntad de vivir” (2010: 156).
Para este antropólogo, de estas economías de vida emerge una “forma humana dominante” que traduce ese triage médico en capital social y laboral. Estos análisis situados se refieren, según Biehl, tanto a “lo micro” como a “lo macro”: hay sistemas de valores y decisiones políticas que se juegan en el triage médico que tienen que ver con políticas nacionales y globales de salud en un contexto neoliberal de iniciativas públicas y privadas. En ese triage, algunas de las subjetividades que se forman (en concreto la animada por esa “voluntad de vivir”) están legitimadas por “un discurso humanitario y farmacéutico de salvar vidas y de empoderamiento cívico” (2010: 182). Así, a pesar de una apertura a la contingencia, a “poner luz sobre campos localizados y multidimensionales”, Biehl también encuentra principios generales en esas zonas de abandono. El reparto de medicamentos se enmarca en un discurso de derechos humanos que busca cómo optimizar, proporcionar las drogas a los pacientes óptimos con más perspectivas de adherencia. En la lucha por ser un paciente óptimo, por triunfar en esas prácticas de inclusión diferencial (Ávila 2012), se crean circuitos de cuidado que, no obstante, no terminan con las desigualdades ni transforman los aparatos burocráticos del estado ni de la institución médica. La política aquí, dice
79 Lo ordinario de la vida puede determinar ese no ajustarse a una economía de vida; puede ser,
como relata Biehl que le ocure a José Araújo, el resultado de algo tan cotidiano como tener rota la bicicleta y, por tanto, no contar con el medio de transporte que le permite desplazarse, con su pierna coja, en busca de trabajos por la ciudad (2010: 160).
Biehl, no es una esfera sino “una falta, una tecnología y un proceso, todo a la vez” (2010: 166).
Esa preocupación por la emergencia de “formas humanas dominantes” que conectan con violencias estructurales ha sido el objeto de estudio de algunos autores que trabajan en contextos construidos como de “excepción humanitaria”, ya sea en campos de refugiados o con respecto a las excepciones humanitarias que permiten a los sin papeles conseguir la documentación (Michel Agier 2002, Didier Fassin 2001, Miriam Ticktin 2011). Los sujetos, para poder “salvarse”, para que les “salven”, señalan estos autores, han de construirse y representarse apolíticos, meros seres vivientes. Los trabajadores humanitarios (o los médicos, o los trabajadores sociales) que “salvan” deciden a quién, en un ejercicio de valoración de las vidas fuertemente determinado por construcciones culturales de género y por la racialización de las “víctimas” (Fassin 2001, 2007, 2009).
Sin embargo, ese ejercicio de valoración se oscurece tras un universal, el de “humanidad”. Además de la población, dicen estos autores, la biopolítica construye y regula otro objeto de gobierno: la humanidad.
Como editoras del libro titulado In the Name of Humanity. The Government
of Threat and Care (En nombre de la humanidad. El gobierno de la amenaza y el
cuidado, 2010), las antropólogas Ilana Feldman y Miriam Ticktin tienen por objeto hilar textos de diferentes autoras en torno a una pregunta: “¿qué es gobernar, luchar y cuidar en nombre de la humanidad?” (2010: 1). Tal y como explican en la introducción, “humanidad” es una “categoría” que se llena con universales: no es el conjunto de todos los hombres y mujeres sino lo común que compartimos los seres humanos por el hecho de serlo. Pero, ¿qué es ese común y quién lo decide? “Humanidad” como categoría ha sido ampliamente criticada: los
enunciados que presuponen ese universal encierran un particular, como han mostrado los movimientos de descolonización, antirracistas y feministas (Franz Fanon 1961, Assata Shakur 2014, entre muchas otras)
En vez de entrar en una discusión entre estos dos polos (universal versus particular), Feldman y Ticktin proponen abordarla desde el lateral, pensando con textos que exploran los efectos que produce enunciar “humanidad” para
enfrentarse a situaciones particulares. Como categoría, “humanidad” quizá sea, dicen las autoras, una de las que más fuerza tienen en el imaginario político y ético contemporáneo; sirve de base para y se expresa de forma concreta en dispositivos de gobierno (2010: 3).
Esta fuerza, este consenso que crea a su alrededor la categoría
“humanidad” no evita sino que más bien implica “compromisos difíciles” con la misma80. Porque lo que es la humanidad se define, frecuentemente, por lo que se
siente pone en peligro a la humanidad, lo que no es humano. La simpatía y la compasión y el miedo y la inseguridad van unidos: “la capacidad de evocar compasión por otros está unida a la tendencia de identificar a esos otros como amenaza” (2010: 5). Entienden, pues, que la humanidad, como objeto de cuidado y al mismo tiempo fuente de angustia, es un objeto de gobierno diferente a la población: es la articulación de su objeto de gobierno en términos de humanidad lo que permite a las ONGs y a los estados gobernar sobre las vidas,
“operacionalizando la idea de humanidad para producir orden, prosperidad y seguridad” (2010: 5).
80 Las autoras usan aquí el término de Anna Tsing, “sticky engagements”, compromisos difíciles, o
Si la población como objeto de gobierno era la masa global de seres vivientes en cuanto a sus procesos biológicos, y el gobierno de la población consistía en regular esos procesos en pos de la eficiencia y el crecimiento económicos en un marco normativo neoliberal, la humanidad como objeto de gobierno presupone otro vínculo: el de los seres vivientes como seres humanos, partes de un todo que sería como una esencia trascendente, unificada y a la vez mínima.
El problema, ven estas autoras, es que la humanidad, como categoría, “a veces es demasiado fuerte para permitir la proliferación de otras formas de imaginar conexiones” (2010: 13): vínculos como el de ciudadanía, o comunidad, u otros.
El vínculo de la humanidad, pues, trenza una desigualdad de partida, porque implica una gradación en el valor que se da a las vidas, al no ser capaz de contenerlas todas en plano de igualdad, al encerrar un particular en su seno. En el capítulo con el que contribuye al libro de Feldman y Ticktin, el antropólogo Didier Fassin insiste en una pregunta que ya se hacía en un artículo de 2009 sobre biopolítica y salud: ¿qué significa que se deje morir a algunos? ¿qué diferencias de valor en vidas humanas implica ese dejar morir? Las políticas sanitarias, señala el antropólogo, tienen un impacto que va más allá de regular a la población conociendo sus índices de mortalidad; además de los cálculos, las diferencias en esos índices significan diferencias en el valor que se da a las vidas: “hay un juicio de valor” (2009: 53).