Original requirements specification for computational models of human vision 89 

Por lo dicho, es claro que la mencionada investigación comporta importantes implicaciones, teniendo en cuenta los constantes debates suscitados ante casos como el mencionado de Terry Schiavo. ¿Es correcto dejar morir a los pacientes diagnosticados en EV? ¿Contribu- yen los avances en Neuroimagen a la clarificación moral de esos casos? Las respuestas son variadas. Conviene señalar ya que la mayoría de los expertos en Neuroética apuntan a que no son del todo evidentes las consecuencias morales que se pueden derivar de este tipo de investiga- ciones. El descubrimiento de cierto grado de consciencia en algunos pacientes no necesariamente comporta mayor justificación para man- tenerlos vivos, quizá todo lo contrario. Por ello tendremos que inten- tar clarificar, desde un punto de vista ético-filosófico, cuál es en ver- dad la relevancia moral de la “consciencia” humana, problema nuclear, a mi juicio, que la Neuroética Práctica, por su ineludible dimensión normativa, ha de procurar clarificar.

Sin lugar a dudas, la tarea de descubrir qué grado de consciencia poseen los pacientes con daños cerebrales que no son capaces de respon- der a determinados estímulos externos constituye uno de los objetivos más importantes de los avances en Neurociencia. Las repercusiones de la Neuroimagen en este campo son evidentes. Está contribuyendo de un modo cada vez más eficaz a distinguir entre individuos plenamente inconscientes y aquellos que experimentan algún grado de “conscien- cia”, en sentido amplio (sentido que habrá que acotar más adelante). Ante los experimentos arriba presentados conviene no despertar excesi- vas expectativas en la opinión pública, y menos todavía en los familiares y profesionales que cuidan con esmero a los pacientes diagnosticados en EV o en EMC. Los medios de comunicación no contribuyen a la pru- dencia y cautela requeridas en este tipo de investigaciones, altamente técnicas y con importantes implicaciones morales. Sin embargo, cabe preguntarse también si estos resultados, ciertamente novedosos, mani- fiestan de verdad algún grado de consciencia en los pacientes, o son más bien fruto de procesos cerebrales inconscientes y reflejos.

Responder a esta cuestión implica entrar de algún modo en qué significa realmente ser consciente, según alguno de los rasgos más destacable de la consciencia. Así al menos lo han hecho, entre otros, el prestigioso nerocientífico Fins y sus colegas (12), al señalar que abarca “subjetividad, sensibilidad, autoconciencia y una capacidad para apre- ciar la relación entre el yo y el entorno”. Además, lleva consigo carac- terísticas tales como “acceso al sistema que procesa la información en el cerebro, y a la experiencia fenoménica o de contenido, que permite estados como qualia1 _{y darse cuenta de que se es consciente” (12, p.}

3). Todas estas capacidades son muy heterogéneas y no siempre van

1. El concepto latino “qualia” (cuyo singular es “quale”) viene a significar en este contexto la capacidad cognoscitiva de un sujeto de reconocer las características cualita- tivas de lo que está ante él, lo que manifiesta un específico grado de consciencia (acla- ración mía, no del autor de la frase).

unidas. El que tengamos alguna de ellas no nos garantiza del todo que seamos plenamente conscientes. En nuestra vida cotidiana hemos experimentado el automatismo en muchos de nuestros comporta- mientos, quizá en la mayoría. Conducir un coche obedeciendo per- fectamente las señales de tráfico, tocar un instrumento musical con llamativo domino, son actividades muy sofisticadas que, en realidad, se ejecutan sin consciencia por parte del sujeto. Y conocemos también numerosas personas que han realizado complejos actos mientras se movían sonámbulas por la casa (seguramente el sonambulismo y el estado de mínima consciencia son similares). Así pues, si esto aconte- ce en nuestra vida cotidiana, con mayor razón se podrá afirmar, como ha señalado Neil Levy (22, 23), que cuando los pacientes en EV o en EMC manifiestan determinados procesos cognitivos, ello no significa que sean en realidad conscientes de la información recibida y de lo que están activando en su cerebro. Por tanto, conviene insistir en la humildad científica y en la necesaria cautela para no sobrevalorar los resultados de la Neuroimagen. Ha de ser esta actitud una aspiración sensata de todo investigador. Se ha de evitar al máximo suscitar infun- dadas esperanzas en los familiares de los pacientes en EV de que sus seres queridos, si muestran algún grado de consciencia, se van a poder recuperar o que, con los avances en Neurociencia, podrán entablar algún tipo de comunicación con ellos.

Las reacciones a estas investigaciones han sido diversas, algunas de carácter técnico-científico (32) y otras de carácter más bien ético- moral. Por obvios motivos me ceñiré al debate en torno a las cuestiones éticas, sin esquivar el esclarecimiento de algunos presupuestos filosófi- cos. Entre los expertos en cuestiones neuroéticas que plantean serias críticas a las investigaciones de Cambridge y Liege, y derivan conse- cuencias morales en una línea de acción médica muy diversa, señalaría especialmente a los siguientes: N. Levy, J. Savulescu, N. Shea, T. Bay- ne, G. Kahane y D. Wilkinson, todos ellos pertenecientes a The Oxford

Centre for Neuroethics, integrado en The Uehiro Centre for Practical Ethics (Faculty of Philosophy, Oxford University). Para comprender

mejor las críticas que plantean a los resultados de las recientes investi- gaciones, conviene señalar, antes de nada, que normalmente la mayo- ría de quienes se oponen a la retirada de las medidas que mantienen en vida a los pacientes en EV suelen afirmar que éstos manifiestan algún grado de consciencia. Por otro lado, quienes defienden el derecho de la familia a retirar el soporte vital a tales enfermos suelen defender que el EV es incompatible con la consciencia, y por tanto, se justifica no pro- longar por más tiempo la vida de un paciente cuyo estado impide ser consciente del entorno y de sí mismo. Teniendo de fondo esta tensión moral que se contempla entre los partidarios de mantener vivos a tales pacientes y quienes reivindican la justificación de que no se les alargue inútilmente la existencia, es comprensible que las investigaciones últi- mas de los científicos de Cambridge y Liege, a las que antes me referí, resulten extremadamente polémicas.

Los neuroéticos de Oxford arriba aludidos reconocen que los resultados aportados por los neurocientíficos de Cambridge son sin duda significativos, y dejan la puerta abierta a que ciertos pacientes diagnosticados en EV tengan algún grado de consciencia. Sin embar- go, que esto sirva de razón fundamental para seguir manteniendo vivos a estos enfermos es lo que, según mi interpretación, los neuroé- ticos de Oxford vienen a poner en tela de juicio. Afirman que los resultados de las investigaciones de años anteriores (26, 27, 28), y la más reciente en The New England Journal of Medecine (25), con escasa probabilidad van a alterar el debate ético. Al contrario, insisten en sus escritos, aunque con tono diverso, que tales investigaciones ofrecen más razones todavía para no mantener en vida a los pacientes en EV que pueden estar sufriendo una experiencia psíquica, desconocida hasta ahora. Así plantean N. Levy y J. Savulescu (24) el enfoque del problema ético-filosófico:

Si los pacientes en estado vegetativo son conscientes, entonces es muy importante que nos aseguremos de que no experimentan estados mentales desagradables. En relación con esto, se justifica darles analgésicos y quizá sedantes y antidepresivos. Pero, tanto si son conscientes como si no lo son, puede argumentarse que tenemos escasas razones para mantenerlos en la existencia (y qui- zá incluso alguna razón más que justifique el cese de sus vidas), a no ser que sus estados mentales sean por lo menos tan sofistica- dos como los que exhiben los niños, y, en gran media, conectados a través del tiempo. No es la mera consciencia lo que se requiere para lo que llamaremos estado moral pleno, sino la auto-cons- ciencia, y no creemos que se pueda atribuir auto-consciencia a ningún paciente en estado vegetativo (24, p. 362).

A nadie se le escapa que lo que denominamos normalmente “consciencia” es un fenómeno ciertamente complejo. Muchas son las definiciones de este concepto, no todas ellas compatibles, y con diversos supuestos antropológicos y contrapuestas implicaciones morales. ¿Qué entienden por consciencia los investigadores de Cam- bridge y de Liege? En general los neurocientíficos y los clínicos sue- len trabajar con una definición de consciencia un tanto vaga y ambi- gua; algo así como “vigilia con darse cuenta” (wakefulness with aware-

ness). El hecho de estar despierto es relativamente fácil de definir, al

menos de un modo conductual, y no genera disputa alguna. En rea- lidad, estar despierto es una de las características que se atribuye a los que se clasifican como pacientes en EV, que han salido del coma (estar profundamente dormidos) y comienzan un ciclo de vigilia y sueño, aunque siguen sin responder a los estímulos externos. El con- cepto de “consciencia” también suele ser entendido por los científi- cos en términos conductuales. Un paciente es consciente si es capaz de dar respuestas no reflejas a estímulos externos. Tales respuestas

pueden ser muy sencillas: seguir la pista a un objeto que se mueve nos indicaría una experiencia de “consciencia”. Si las realiza el pacien- te de un modo inconstante, cabe afirmar que se encuentra en EMC, experimentado de modo transitorio y, por supuesto, con menor cali- dad que los sujetos normales. Aunque esta es la concepción que sue- len manejar los neurocientíficos, hay que señalar igualmente que es claramente insuficiente.

Los filósofos de la mente suelen distinguir diversos conceptos de consciencia (transitiva, intransitiva, de supervisión, fenoménica, informada, autoconsciencia, etc.), que no podemos analizar en este contexto (8). Siendo un concepto híbrido que denota múltiples fenó- menos mentales, en aras de una mejor clarificación ética de nuestro problema no es del todo equivocada estrategia seguir la ya célebre distinción promovida por uno de los filósofos que con base neuro- científica ha intentado ofrecer una fecunda concepción de la cons- ciencia. Me refiero a Ned Block (6, 7), quien distingue entre lo que denomina phenomenal consciousness (que traduciré por “consciencia fenoménica”) y access consciousness (que, según lo que explicaré, cabría traducir por “consciencia informada”). El concepto de consciencia fenoménica resulta harto difícil de definir, pero podría entenderse como experimentar determinado tipo de “sensaciones”, como por ejemplo “lo desagradable” de un calambre muscular o del sabor amar- go de una fruta. Se ha de distinguir claramente de la autoconsciencia, es decir, de la capacidad de poseer una experiencia de sí mismo, un personal concepto del propio yo con el que se puede pensar sobre uno mismo y valorar la propia existencia. A nadie se le escapa que la expe- riencia de la autoconsciencia requiere de una facultad cognitiva com- plicada, que sólo los seres humanos adultos son capaces de manejar. Por el contrario, la experiencia de la consciencia fenoménica (capaci- dad de experimentar dolor o placer) se podría decir que la comparten los seres humanos con la mayoría de los animales. Por otro lado, la

access consciousness (consciencia informada) vendría a ser el acceso a la

información de los propios estados motivacionales y cognitivos que un agente es capaz de utilizar en su propia vida, en un ámbito de acción, para su propio interés. Los animales pueden tener consciencia fenoménica con escasa o nula consciencia informada. Y cuando se debate en torno a la experiencia de consciencia que poseen los pacien- tes en EV se supone que no se trata de la autoconsciencia, es decir, de la sofisticada capacidad de percibirse a sí mismos como “personas” con un pasado y un futuro, sino más bien de la consciencia fenoméni- ca y de un grado mínimo de consciencia informada.

Aun siendo algo compleja la explicación de estas formas de cons- ciencia, a mi modo de ver se podría sintetizar en estos términos: la fenoménica se refiere al carácter cualitativo de la experiencia, mien- tras que la access consciousness se refiere a la información que me es accesible y que soy capaz de disponer de ella para tomar decisiones, planificar mi vida, en definitiva, con un cierto control racional. Cabe preguntarse si los pacientes en EV poseen ambos tipos de conscien- cia, la fenoménica y la informada. En ámbitos médicos, cuando se propone que a estos pacientes hay que aplicarles un tratamiento anal- gésico, en el fondo se está reconociendo que de lo que se trata es de disminuirles la “experiencia subjetiva” del dolor, es decir, la conscien- cia fenoménica de su propio malestar. Sin embargo, esta experiencia no siempre va acompañada de lo que denomina Block access cons-

ciousness (consciencia informada), lo cual comporta para los neuroé-

ticos de Oxford, como veremos, serias implicaciones morales. De todos modos, es posible mantener que la consciencia fenoménica (capacidad de experimentar placer o malestar) lleva consigo la afir- mación de que el sujeto capaz de ella posee en realidad ciertos “inte- reses” en su existencia que se han de tener en cuenta de algún modo. Hemos de analizar este problema. No conviene olvidar, pues, la bási- ca distinción de Block, porque en diversos momentos de la argumen-

tación es utilizada por la mayoría de los investigadores de Oxford en orden a justificar su posición ético-filosófica ante los pacientes diag- nosticados en EV.

A mi juicio, lo que estos neuroéticos pretenden apuntar con los problemas metodológicos presentados a los estudios de los nerocientí- ficos es que las respuestas cerebrales de quienes han sido diagnostica- dos en EV, por sí solas, no son indicadores fiables de que estamos ante algún tipo de consciencia (fenoménica o informada). Por ello, aunque reconocen que las investigaciones de Cambridge y Liege pueden ser tildadas de una “revolución” (24), tanto por los resultados obtenidos como por la metodología empleada, siguen manteniendo estos filóso- fos serias razones para no aceptar del todo que las pruebas realizadas a tales pacientes detecten en verdad grados significativos de conscien- cia. Pero, aun admitiendo que en algunos casos puedan estos pacien- tes reflejar una consciencia fenoménica y también algo de lo que Block denomina consciencia informada (aunque esto resulta más complicado demostrar), no cabe afirmar que con ello el debate ético quedaría resuelto completamente, tal como en realidad mantienen los neurocientíficos de Cambridge y Liege2_{. Veamos con cierto detalle los}

argumentos antropológico-morales que manejan los neuroéticos de Oxford, y al final expondré mi propia posición moral a la luz de los célebres principios de la Bioética.

2. En concreto, Steven Laureys, director del equipo de Liege, cuando fue preguntado por las implicaciones éticas de las primeras investigaciones del 2005 y 2006 se expresó en estos términos: “Esto es extremadamente importante, se trata de la diferencia entre la vida y la muerte. Esto cambiará definitivamente la forma en la que hemos de tratar a estos pacientes, pues cuando hay signos de consciencia, no se puede decidir detener la hidratación y la nutri- ción” (The Guardian, 8 septiembre 2006). Esta tesis ética es la que subyace no sólo a las primeras investigaciones de estos neurocientíficos, sino a la más reciente de 2010, a la que me he referido, que contrasta de modo llamativo con la tesis moral que defiende la mayoría de los neuroéticos de Oxford.