Texture detection problem requirements specification 104 

La distinción entre los dos conceptos de consciencia de Block es usada, sobre todo, por Levy y Savulescu (24), por Levy (23), por Kahane y Savulescu (17), Skene et al. (33) para justificar su respectiva posición ética. El presupuesto filosófico que subyace a la argumenta- ción de estos neuroéticos podría sintetizarse, a mi juicio, en estos tér- minos: el estatus moral de los sujetos está estrechamente relacionado con el tipo de consciencia que pueden experimentar. Asumiendo este presupuesto, la consciencia fenoménica es percibida como suficiente para considerar a su portador un “paciente” moral, pero no un “agen- te” moral. Así expresan esta posición Levy y Savulescu:

Ser un paciente moral significa ser un ser cuyo bienestar importa, cuyo bienestar debe ser tomado en consideración cuando decidi- mos qué hacer. Ser consciente de modo fenoménico le convierte a uno en un paciente moral porque puede experimentar estados que tienen cualidades desagradables (como dolor o tedio) o agra- dables (como alegría); estos son estados que importan intrínseca- mente. Sufrir estos estados equivale a tener experiencias que importan desde un punto de vista moral, y, por lo tanto, los seres capaces de tales experiencias son pacientes morales (24, p. 366).

Por consiguiente, la afirmación empírica de que estamos ante “pacientes” lleva consigo exigencias de carecer ético. Por ello, si es demostrable que sujetos diagnosticados en EV tienen sensibilidad, son capaces de experimentar dolor y placer, esto marca el modo de com- portarse con ellos: hemos de beneficiarles contribuyendo a su bienes- tar, y hemos de evitar a toda costa causarles dolor. Lo cual, como expondré después en mi argumentación final, será de suma importan- cia en conexión con la aplicación de los principios generales que la Bioética está siguiendo desde sus inicios (2). Si muestran sensibilidad

tales individuos, si tienen la consciencia que Block denomina “feno- ménica”, estamos obligados moralmente a no causarles dolor. Por ello, se justifica el tratamiento con analgésicos: hemos de prevenir y dismi- nuir el posible malestar que padezcan. Y este principio, que es básico desde el punto de vista médico, lo asumen los neuroéticos de Oxford (por mi parte también lo asumo con implicaciones diversas, como mostraré en el próximo apartado), pero lo amplían también, siguiendo la inspiración del célebre pensador Peter Singer (33), a los animales no humanos, y derivan consecuencias morales completamente diversas a las mantenidas por los investigadores de Cambridge y Liege.

En efecto, para Levy y Savulescu (24), para Kahane y Savulescu (17), si estamos ante un “paciente” en EV que sólo siente experiencias des- agradables o placenteras, tendremos que reconocer de modo coheren- te que este es un grado mínimo de consciencia (similar al de algunos animales) y, por tanto, nos encontramos ante un ser humano con estatus moral ciertamente débil. Nuestro comportamiento para con los enfermos en EV (al igual que con los animales sensibles) ha de ajustarse a no causarles dolor ni provocarles sufrimientos, sin una buena justificación para ello. Sin embargo, la consciencia fenoméni- ca, según estos autores, no permite manifestar ningún interés en con- tinuar viviendo. De ello se deriva que tales pacientes tienen “derecho” a que sus intereses reflejados en el grado de consciencia que poseen (no sufrir) sean tenidos en cuenta por los cuidadores, familiares, doc- tores. Pero se ha de reconocer igualmente que, en sentido estricto, no tienen “derecho a vivir”. ¿Por qué?

Según los neuroéticos de Oxford, es claro que la vida de una per- sona importa mucho más que la vida de los animales no humanos. La razón principal radica en las diferencias existentes en sus respectivas capacidades mentales. Los seres humanos poseemos unos estados mentales ciertamente sofisticados que incluyen de modo intrínseco la

consciencia de un proceso temporal, y la constatación de que quere- mos continuar en el futuro con nuestra existencia, algo de lo que care- cen los animales no humanos al contar sólo con la consciencia feno- ménica, la experiencia de dolor y placer. En estos claros términos for- mulan N. Levy y J. Savulescu su posición ética:

Un ser adquiere un estatus moral pleno, incluyendo el derecho a vivir, si su vida le importa; esto es, si su vivir no consiste sola- mente en experiencias momentáneas que le pasan –como aconte- ce en los seres capaces sólo de consciencia fenoménica– sino tam- bién en una serie de experiencias a lo largo de un proceso tempo- ral. Un pleno derecho a vivir requiere que la vida no esté consti- tuida sólo de las experiencias aisladas que le pasan a uno, sino también de cómo transcurre realmente la propia vida; esto es, que la satisfacción de los propios intereses le importan a uno, lo cual requiere habilidades cognitivas muy sofisticadas, tales como una capacidad de concebirse a sí mismo como un ser que persiste a lo largo del tiempo, que recuerda el propio pasado, que plani- fica, y que tiene preferencias sobre cómo le va su propia vida. Este es el vínculo y la continuidad de los propios estados mentales que dan lugar a la personalidad, en un sentido central de la palabra: es decir, somos personas morales en la medida en que cada uno de nosotros es un ser único a lo largo de las diversas etapas temporales (relativamente amplias) (24, p. 367).

Según lo indicado más arriba, la consciencia fenoménica no es suficiente para desarrollar las habilidades propias de un ser personal. Sólo lo que, siguiendo a Block, se ha denominado consciencia infor- mada posibilita la contemplación de la propia existencia desde el pasa- do hacia el futuro, con capacidad para autovalorar tal trayectoria tem- poral desde un punto de vista subjetivo. Los pacientes en EV han

manifestado que poseen sólo un cierto grado de consciencia fenoméni- ca. Y para afirmar que son portadores de un derecho a la vida sería necesario mostrar, según los neuroéticos de Oxford, que poseen cons- ciencia informada, lo cual, ni ha podido demostrarse, ni lo pretendían los neurocientíficos de Cambridge. La capacidad de proyectar, de pla- nificar, de orientar las propias acciones, deseos e intereses hacia el futu- ro exige un sofisticado modo de pensar que no está presente en el EV. En realidad, se trataría propiamente de la auto-consciencia, es decir, de la capacidad de tener preferencias y tomar decisiones sobre el transcu- rrir de la propia vida. Y estos seres con tales capacidades mentales son quienes propiamente poseen derecho a la vida, por cuanto son auto- conscientes y muestran interés en su futuro, en continuar viviendo.

Además, no cabe descartar que algunos pacientes considerados en EV en realidad se encuentran en un estado similar al “síndrome del en-cerrado” (locked-in syndrome), que suele producirse como resulta- do de un golpe en el tronco cerebral. En estos casos una persona está plenamente consciente, pero incapaz de movimientos voluntarios. Las personas sumergidas en este estado, al contar con todas sus capa- cidades mentales, aunque no físicas, poseen pleno derecho a la vida, si así lo deciden. Sin embargo, los neuroéticos de Oxford, al analizar el caso de la paciente en EV, estudiado en el centro de Cambridge y Liege, consideran que los resultados neurocientíficos apuntan a que algunos pacientes actualmente diagnosticados en EV, según el patrón establecido, poseen un grado de consciencia que los acerca a los que se encuentran en un EMC, y no al síndrome de los “en-cerrados”. La consciencia transitoria y fluctuante que contemplamos en algunos pacientes en EMC no asegura un estado moral pleno. Sólo en aque- llos casos en los que los estados mentales de la persona estén apropia- damente conectados entre sí, podríamos hablar de que dicha persona posee un estado moral pleno y, por tanto, derecho a la vida. De todos modos, el hecho de que la Neuroimagen nos muestre que algún enfer-

mo en EV posee cierto grado de consciencia en un momento dado, no significa que posea un estado moral pleno. Aunque sea así, puede estar indicándonos esta investigación que cabe alguna posibilidad de recuperación, y con ello de que el paciente en cuestión alcance de nuevo un estatus moral pleno. En este caso, los filósofos de Oxford consideran que es justificable mantener a un paciente en vida si exis- ten, según los avances en Neuroimagen, posibilidades de recupera- ción en un futuro. Sin embargo, aun reconociendo la precisión de diagnóstico con las nuevas técnicas, los investigadores Levy y Savulescu expresan sus matizaciones:

Si la paciente es consciente, entonces es una paciente moral; importa –en términos morales– cómo la tratamos. No podemos causarle dolor, a menos que haya una buena razón para provo- carlo. Sin embargo, no tenemos una razón para mantenerla en la existencia. En efecto, dado que las decisiones sobre el tra- tamiento de la paciente se toman en contextos en los cuales los recursos son escasos, la evidencia de que la paciente ni es auto- consciente ni capaz de auto-consciencia puede ser interpretada como evidencia de que tenemos una razón concluyente para no mantenerla en la existencia… Rechazamos completamente la idea de que necesitamos alguna evidencia de la ausencia de cons- ciencia antes de que podamos concluir justificadamente que fal- ta tal consciencia. Algunas veces, ausencia de evidencia es evi- dencia de ausencia… Teniendo presente el estado actual de los estudios de la consciencia, creemos que podemos –moderada- mente– llegar a la conclusión fiable de la ausencia de estados de consciencia a partir de la ausencia de ciertos tipos de reacciones neurales… Hemos argumentado que si la investigación muestra que la paciente es fenoménicamente consciente pero no auto- consciente, se justifica tomar en consideración sus experiencias, pero no mantenerla viva (24, pp. 368-369).

De estas investigaciones no puede derivarse que la paciente que ha podido responder “sí” o “no” con la activación de diversas zonas cerebrales (motora, imaginarse jugando al tenis; espacial, paseando por la propia casa) posee plena consciencia del entorno y de sí mis- ma, como podría ser el caso de un paciente con síndrome de “en- cerrado”. Parece ser que la capacidad de responder del modo indica- do “sí” o “no” viene a demostrar, más bien, que nos encontramos ante una paciente en EMC. A nadie se le escapa que mínima cons- ciencia no equivale a consciencia normal. Aquella es transitoria y de débil calidad. Sin embargo, teniendo en cuenta que la actividad que tenía que realizar la paciente en EV investigada en Cambridge con- sistía en varias etapas (entender la pregunta, imaginar, afán de res- ponder “sí” o “no”, esperar varios segundos hasta responder otras preguntas…), y, sobre todo, en aprender un método de comunica- ción, ello nos muestra que, en realidad, dicha paciente tendría que ser diagnosticada en EMC.

No obstante, si entendemos por “persona” una serie de propieda- des psicológicas duraderas en el tiempo, como, por ejemplo, la memo- ria, el carácter, la singularidad, etc, vinculadas a la capacidad de auto- consciencia, o al menos a cierto grado de lo que Block llama access

consciouness (consciencia informada), cabría dudar, según los expertos

de Oxford, de que la “persona” que estaba sana esté, en realidad, toda- vía allí, en el cerebro dañado. Y, además, dada la escasa calidad de la consciencia en los enfermos que se encuentran en EMC, no resulta del todo convincente afirmar que este estado de consciencia débil y transitorio sea en verdad algo beneficioso para el paciente. Según los expertos de Oxford, poseer este mínimo grado de consciencia puede ser algo peor que estar completamente inconsciente (13, 17, 24, 35).

Según mi interpretación de este debate ético-filosófico, dos son las conclusiones que los profesores de Oxford destacan de la investiga-

ción de Cambridge arriba presentada: una negativa y la otra positiva. La primera: la demostración de que algún grado de consciencia poseen los enfermos diagnosticados en EV no contribuye en absoluto a resolver las dudas morales suscitadas ante estos casos límite, más bien estos estudios ofrecen incluso alguna razón de peso para conside- rar que está justificado moralmente no prolongar la existencia de tales pacientes, a fin de evitarles los sufrimientos que pueden originar las “ráfagas transitorias” –podría decirse– de consciencia. La segunda conclusión, en términos positivos, podría formularse de este modo: la mejor contribución de estas investigaciones de Cambridge y Liege es que con las imágenes que nos proporciona la Resonancia Magnética, derivadas de este nuevo método de interacción con quienes padecen daños graves en las funciones cerebrales, estamos alcanzando mayor precisión en el diagnóstico del estado del paciente. Es bien sabido lo difícil que resulta diferenciar con total claridad entre el EV y EMC. Sabiendo que el EMC es transitorio, la ausencia de consciencia duran- te una “entrevista” clínica a través de la Resonancia Magnética puede que no sea equivalente a la ausencia total de la consciencia. Pero la reiteración de los estudios para entablar algún tipo de contacto con tales pacientes y los resultados que se obtenga con ello, nos indicarán con mayor exactitud si estamos o no ante pacientes que han sido mal diagnosticados en EV, y que están más cerca del EMC. Así pues, los neuroéticos de Oxford coinciden todos ellos en señalar que sí estamos en verdad ante una nueva herramienta de diagnóstico, que sí merece la pena seguir investigando para conocer mejor qué tipo de pacientes puede albergar alguna esperanza de recuperación parcial. Sin embar- go, desde el punto de vista moral, que es el principal en Neuroética, según los autores de Oxford escasas justificaciones nos ofrecen estas investigaciones para seguir manteniendo vivos a los pacientes correc- tamente diagnosticados en EV, y que se encuentran ya en la fase per- manente, es decir, irreversible.