Dios es el protagonista de la historia. Sus acciones en el decurso histórico reciben el nombre de “glorias, maravillas, hazañas, porten- tos” (vv. 4ab.7b.11). Son una muestra del amor divino, que en los con- tratos de alianza recibe en nombre de “prólogo histórico”: lo que Dios hace en favor de su pueblo. El prólogo genera unas obligaciones para el pueblo: el mandamiento y los mandamientos, que pueden ser observados o quebrantados. La transmisión de las “maravillas divi- nas”, generación tras generación, tiene una finalidad: no olvidar las hazañas divinas y observar los mandamientos (v. 7). El pueblo pecó reiteradamente y de muchos modos. El pecado dominante en el poema es no fiarse de Dios (vv. 8.22.32.37). El pecado desencadena la ira y el castigo divinos, como ya dije. Se rompe la cadena endiablada de pecado-castigo merced a la ternura de Dios que perdona, recor- dando que el pecador es débil y falible como la carne (vv. 38-39). Contemplando la historia desde el final, desde el protagonista, pode- mos anticipar ya ahora “¡Todo es gracia!”.
2.1. Introducción sapiencial (vv. 1-2). El poeta se tiene por maestro
y portador de una enseñanza (de una palabra de Dios) que ha de comunicar a su discípulo, normalmente interpelado como “hijo mío”; en este salmo se le llama “pueblo mío”. La enseñanza es oral, lo cual exige una escucha atenta e incluso tensa hacia el que habla: el discí- pulo ha de “tender el oído” a las enseñanzas del maestro (v. 1b). Éstas –que pueden ser instrucciones sapienciales (cf. Pr 3,1), oráculos (cf. Is 51,4-8) o una catequesis sobre el sentido de la historia (cf. Jr 9,12-13)– reciben cuatro nombres distintos: “mi enseñanza”. La enseñanza con posesivo de primera persona, como es el caso, se refiere siempre a la
enseñanza de Yahvé (cf. Is 51,7; Jr 9,12; 16,11; 31,33; Os 8,1; Sal 89,31). Por eso ha de distinguirse de la “ley” (en hebreo es el mismo sustanti- vo) de los vv. 5 y 10. Yahvé ha confiado su enseñanza al poeta y éste ha de transmitirla en su “palabra”. El oyente ha de tender el oído para captar en las palabras humanas la enseñanza divina. El poeta se pro- pone hablar en “parábolas”, cuyo significado he insinuado anterior- mente, y también en “enigmas” (misterios), que ya hemos descifrado, siquiera algunos de sus aspectos. Mt 13,34-35 recurre a estos dos ver- sos del salmo para ilustrar por qué Jesús hablaba en parábolas, aun- que convierte los enigmas en “cosas ocultas”, como en los LXX.
2.2. Teología de la historia: la tradición (vv. 3-12). En una cultura
oral como era la israelita funcionaba la tradición, que no era apren- der textos de memoria, sino transmitir los contenidos últimos de la fe, dimanantes de la alianza, con la finalidad de que el que escucha con- fíe y practique (v. 7).
Entre el “nosotros” que habla y los padres, que son el comienzo de la transmisión generacional, median tres verbos propios de la teolo- gía narrativa: nosotros “hemos oído” (un verbo frecuente en la teolo- gía del Dt) y “conocido” (aprendido), con las connotaciones afectivas, cognoscitivas y volitivas que tiene el conocimiento bíblico; sus padres se lo “contaron” o narraron. La narración (vv. 3.4 y 6) y el conoci- miento (vv. 3.5 y 6) han de pasar de una generación a otra, en un ciclo de cuatro generaciones; después han de continuar ininterrumpida- mente en el seno de Israel (vv. 3-4a.5b-6). ¿Qué se ha de contar y dar a conocer? Una serie de cinco sustantivos sintetiza el contenido de lo que se ha de contar y conocer.
Se han de contar “las glorias de Yahvé” (v. 4b), los hechos glorio- sos como en Is 60,16, que son una manifestación de “su poder” o de su fuerza, es decir su triunfo sobre las fuerzas del mal; de una forma más concreta, el mal que oprimía a su pueblo, para cuya liberación Yahvé realizó “maravillas” o prodigios con motivo de la salida de Egipto y del éxodo (cf. Ex 15,11b). Israel ha de atestiguar oficialmen- te, generación tras generación, todo lo que hizo Yahvé para bien de su pueblo: es un “pacto” impuesto a Jacob, cuyo contenido es la “ley”, transmitida primero oralmente, después por escrito. Dicho sintética- mente, se han de transmitir generación tras generación (v. 6) las maravillas de Dios recogidas en la “ley” e interpretadas didáctica- mente (vv. 5). La tradición es la base de la confianza en Dios (cf. Gn
15,6). La tradición afianza el recuerdo; si alguien recuerda las mara- villas de Dios, si no se olvida de ellas, cumplirá los mandamientos divinos (v. 7) y no repetirá la conducta de sus padres. ¿Cómo se com- portaron éstos?
El poeta presenta ante sus oyentes una valoración general (v. 8) y un ejemplo singular (vv. 9-11), con la finalidad de que la actual gene- ración (oyentes o lectores) no “imiten a sus padres” (v. 8a). El juicio sobre los padres es sumamente severo; fueron una generación “rebel- de y contumaz”. Este «doble epíteto, aplicado a Israel casi con el mismo significado en Dt 21,18.20 (Dt 32,5), parece ser un término jurídico con el que era designado el hijo obstinadamente rebelde a sus padres, que podían ponerlo en manos de los ancianos para ser some- tido a la pena capital de la lapidación» (Lancellotti, 517). La genera- ción de los padres, lejos de confiar en Dios, tuvo un corazón voluble (v. 8b), mientras su espíritu se distanció absolutamente de las pro- puestas divinas: su espíritu fue desleal a Dios. Se hizo merecedora de la pena de muerte.
El juicio general recibe una dimensión singular y ejemplar en la conducta de Efraín. El pecado de esta tribu de “diestros arqueros” (guerreros hábiles y valientes) se dice que fue el siguiente: «retroce- dieron el día del combate» (v. 9b). No sabemos a qué combate alude exactamente el poeta. Es probable que piense en la escisión de los dos reinos, origen de los males y del pecado de Israel (el reino del Norte). Es lo que insinúa, al menos, el léxico de la infidelidad, propio del con- texto del éxodo y de la alianza. Efraín es «por antonomasia la gene- ración olvidadiza que no guarda la ley ni la alianza» (Alonso-Carniti, II, 1037). La ruptura de la alianza y, con ella, del diálogo con Yahvé es el gran pecado de Efraín (de Israel). Llegó a ello por haber olvidado “la maravilla” por excelencia, que es lo que Yahvé hizo en Egipto, «en la campiña de Soán» (v. 12), es decir en Tanis o Avaris, lugar en el que fue oprimido el pueblo de Dios. Se esbozan aquí los vv. 13-16 y 41-48.
La generación presente, a la que llega el relato del pasado, ha de aprender a interpretar la historia: lo que Yahvé hizo por el pueblo y la respuesta de éste a Dios, para que no sean como sus padres. La tra- dición tiene suma importancia para interpretar teológicamente la his- toria, en la que nos adentramos a partir del v. 13.
2.3. El gran credo histórico: la canción del desierto (vv. 13-43). El
lado el aspecto histórico del éxodo para fijarse en su grandiosidad milagrosa: Dios, a través del cayado milagroso de Moisés, dividió en dos partes las aguas de mar y el pueblo pasó por el cauce seco (cf. Ex 14,16). Superada la muerte de la esclavitud, Dios se pone al frente de su pueblo liberado, como nube que oculta el sol durante el día y como columna de fuego que ilumina la oscuridad de la noche (cf. Ex 14,19.20.24). Es la misma nube luminosa que cubrirá la Morada (cf. Nm 9,15ss). El Dios trascendente guía a su pueblo, tema que retorna- rá en los vv. 52.53 y 72.
Con el verbo “hender” nos traslada el poeta del mar al desierto, ofreciéndonos un contraste que resalta las maravillas de Dios: «Él es capaz de dividir las aguas para que aparezca el fondo seco del mar; y es capaz de hendir la dura roca, para que mane de ella agua» (Kraus, II, 194); las aguas de mar como diques, la roca firme como fuente, son temas que sonarán nuevamente en el poema (vv. 44 y 53). Los vv. 15- 22 están ambientados en el desierto. Aquí Dios hizo brotar aguas abundantes y frescas, como son las que afloran de los abismos sobre los que se asienta la tierra. El poeta evoca, claro está, el episodio de las aguas de Masá y de Meribá (Ex 17,1-7). La reacción del pueblo ante los dones de Dios es el pecado: «pecaban y pecaban» (v. 17). Es decir, el pueblo se distancia de Dios, siguiendo caminos que le alejan de Él. Es un pecado de rebeldía nada menos que contra el Altísimo, en continuidad con el pecado ejemplar de los padres (v. 8; cf. v. 56). Con este pecado el pueblo “tienta” a Dios, es decir, pone en duda la bondad y el poder divinos mediante deseos codiciosos: reclamaron “comida para su apetito” (v. 18b). Con la garganta ávida de comida, el pecado se convierte en desafío: si Dios es verdaderamente el Altísimo, si es grande, “¿podrá prepararnos una mesa en el desierto?” (cf. v. 19b). La mesa por la que se pregunta el pueblo es la piel de animal extendida en el suelo, en torno a la cual se acomoda el beduino para la comida oficial. Dios, que ha apaciguado con generosidad la sed de su pueblo, ¿será capaz de ofrecerle una mesa bien surtida? Los temas del pan y de la carne (v. 20b), anticipo de los vv. 23-29, están unidos también en Ex 16,12-13.
Dios reacciona airadamente ante el pecado de Israel y de Jacob (v. 21): la nariz enfurecida de Yahvé se convierte en un volcán del que asciende una llamarada de fuego devastador. El autor parece que cita Nm 11,1: «El pueblo profería quejas que sonaban mal a los oídos de
Yahvé, y Yahvé lo oyó. Se encendió su ira y ardió contra ellos un fuego de Yahvé, y devoró una punta del campamento». La teofanía ya no es salvífica, sino punitiva. Israel y Jacob han cometido un gran pecado (origen de las murmuraciones, de la rebeldía o de la tentación), cual es el pecado de no creer en Yahvé ni confiar en él (v. 22). Los “mila- gros” de Yahvé deberían generar fe y confianza, como vínculos de amor entre Yahvé y su pueblo; éste ha roto su relación amorosa con Dios, y ya no confía en la salvación divina. Porque el pueblo ha per- dido su razón de ser, ya no existe ningún motivo para que continúe viviendo. La primera escena del desierto se clausura con los negros colores de la muerte: la ira exterminadora de Yahvé.
La segunda escena que transcurre también en el desierto va del v. 23 al v. 31. El v. 23b anticipaba los motivos ahora más desarrollados de los vv. 23-29. Yahvé ha escuchado (v. 21a) el desafío del pueblo (v. 19b) y ha respondido con cólera, ciertamente, pero también, asu- miendo el reto. El Altísimo contra el que se rebeló el pueblo (v. 17b) tiene poder sobre las nubes y sobre el cielo. A él le compete abrir las esclusas del cielo para que la lluvia descienda sobre la tierra (cf. Gn 2,6; 7,11; Ml 3,10). Las nubes destilan una lluvia excepcional: “maná para comer” o “un trigo celeste” (v. 24). Es el pan del cielo del que habla Ex 16,4 y también, en el NT, Jn 6,31-32. Es un pan de calidad, alimento de los fuertes, es decir, de los soldados valerosos (cf. Jc 5,22; Jr 46,15; Sal 76,6), o bien, teniendo en cuenta que Dios recibe a veces el epíteto de Fuerte –“el Fuerte de Jacob”, cf. Gn 49,24; Is 49,26; o de Israel, cf. Is 1,24–, los “fuertes” puede aludir a los dioses de segundo rango, a los “ángeles”, como traducen los LXX. El alimento, en todo caso, es una ambrosía celeste. La comida es excelente y cuantiosa, hasta causar hartura.
El Altísimo, morador del cielo y habitante de la fortaleza (templo), da órdenes a los vientos del Este y del Sur (v. 26) –acaso siguiendo el curso migratorio de las aves–, y éstos traen una nueva lluvia nutriti- va: carne en abundancia (cf. Ex 16,13ss; Nm 11,31s.), tan copiosa que es comparada con las arenas de los mares (v. 27b). ¿Será suficiente para acallar al pueblo pecador? El poeta insiste en la hartura (v. 29a), y añade un dato más: «Así satisfizo su avidez» (v. 29b). La avidez tiene connotaciones negativas: es el profundo deseo de tener cada vez más, menospreciando los dones hasta ahora recibidos. «El prodigio resul- ta ambivalente: la abundancia accesible responde a la ‘avidez’, ésta
lleva al hartazgo mortal. La avidez del hombre convierte el bien en mal, convierte el beneficio en maleficio» (Alonso-Carniti, II, 1040). La ingratitud es total. Dios se ve obligado a responder nuevamente de un modo colérico, con una justicia implacable, que afecta a los más robustos y a la “flor de Israel” (v. 31); ésta, que de suyo se yergue firme sobre sus pies, es doblegada: sus piernas pierden consistencia y la flor de Israel ha de postrarse vencida. El lugar en el que sucedió todo esto recibirá el nombre de “Sepulcros del Deseo” (Qibrôt Hatta’a-wâ, Nm 11,34). Finalizaba la primera escena en el desierto con el oscuro color de la muerte; la segunda escena termina con la opaca oscuridad del sepulcro.
El poeta deja constancia de su reflexión en una amplia composi- ción poética, que comienza en el v. 32 y acaba en el v. 39. No fue sufi- ciente la justa reacción divina para que el pueblo abdicara de su peca- do; al contrario, «siguieron pecando / de sus prodigios no se fiaron» (v. 32). Es el mismo pecado denunciado anteriormente en el v. 22: la falta de fe, que es el pecado radical. El pecado y también el castigo afectan a la generación de los padres, cuyos días, como los de Job (7,6), se desvanecieron como un soplo inconsistente; su vida fue una “sombra fugitiva” (cf. Sal 39,7) –un “suspiro”, v. 33–, a no ser que, leyendo de otra forma el texto hebreo, debamos traducir «consumió sus días como un soplo / y sus años entre terrores»; el terror evoca el juicio divino que condena a la generación del desierto a una muerte inexorable. Se combinan en el recuerdo de la generación de los padres la melancolía y el rigor: un ser tan frágil y efímero se atrevió a desafiar a Dios, que responde con todo el poder destructor.
No obstante, a partir del v. 34 se atempera el juicio con arreglo a la teología deuteronomista de la historia. En el v. 34 está latente el esquema teológico que conocemos por Jc 2,11ss: infidelidad-castigo- conversión-pecado. El castigo es pedagógico, suscita en el pueblo un deseo de retorno a Dios. El pueblo busca a Dios a través del espacio (convirtiéndose) y desde el comienzo del día (madrugando; en la tra- ducción de la NBJ, «afanándose por él»). El resultado del retorno cris- taliza en el “recuerdo” del Altísimo como Roca en la que fundamen- tar la existencia y la fe –que, no lo olvidemos, fue el pecado capital (vv. 22 y 32); el olvido, por el contrario, había sido causa de la apostasía (vv. 7 y 11)–. Existe una razón fundamental para que el pueblo se afirme en la Roca: el Altísimo es el “redentor” de Israel (v. 35b; cf. Ex
15,13): el pariente más cercano que ha pagado el rescate de su pri- mogénito (cf. Ex 4,24). Este retorno, sin embargo, es inconsistente, porque aún es posible un nuevo pecado en el que se juntan el halago con la mentira; ha sido una conversión tan fugaz como una nube mañanera que pasa (cf. Os 6,4). Mientras los labios halagan, el cora- zón no es leal; las mentiras de la boca no consiguen encubrir una falta de fe radical: «no tenían fe en la alianza» (v. 37b). Aquí termina la acción efímera del pueblo. ¿Cómo reacciona Dios?
Inesperadamente se interrumpe la cadena que vincula el castigo a la infidelidad. Dios es rico en misericordia (Ef 2,4); es tardo a la ira y rico en misericordia (Ex 34,7). La misericordia divina pone en primer plano el aspecto maternal de Dios: es su misericordia un amor entra- ñable; Dios se enternece, y, en consecuencia, nada quiere saber de la culpa de su pueblo (de su desarmonía con la voluntad divina), sino que la “encubre” o perdona. El pueblo ha vuelto sobre sus pasos (v. 34b), se ha convertido, aunque sea precariamente; Dios vuelve sobre su ira y la depone (v. 38c). El pueblo se afanaba por buscar a Dios (v. 34b); éste no despierta todo su furor (v. 38d). El pueblo recuerda a Dios como Roca (v. 35a); también Dios recuerda: el pueblo que tiene ante sí es tan frágil como la carne, tan inconsistente como un respiro (v. 39). Alguien que es tan débil tan sólo puede suscitar compasión. La debilidad humana y la consiguiente comprensión divina es el argu- mento que esgrime Job para pedir a Dios que sea tolerante (cf. Jb 14,1-4). La ternura de Dios es capaz de rehabilitar al pueblo y al hom- bre pecador.
El poeta sintetiza la estancia de los padres en el desierto enume- rando pecados que ya conocemos: olvido, rebeldía, tentación. Lo nuevo es la cantidad de pecados («¡Mil veces se rebelaron…!») o su calidad («¡Cómo se rebelaron…!», v. 40), hasta llegar a exasperar al “Santo de Israel” (v. 41b). Es el Dios trascendente en cuanto que es el Santo, y, sin embargo, inmanente, vinculado a Israel en cuanto que él libró a su pueblo de la opresión o del adversario (v. 42b), formando inclusión con el «Dios Altísimo su redentor» (v. 35b). La generación de los padres fue incapaz de recordar “las señales” y “los prodigios”, cuanto Yahvé hizo por su pueblo en Egipto (v. 43). Con este verso, que repite casi literalmente el v. 12, se cierra la escena ambientada en el desierto y el poema se abre a los acontecimientos del éxodo y a aque- llos otros ambientados en la tierra.
2.4. La canción del éxodo y de la tierra (vv. 44-72). Las “señales”
hechas en Egipto y los “prodigios” del campo de Tanis (v. 43) son con- cretamente las “plagas” de Egipto. Según el libro del Éxodo (7-11), las plagas son diez, aunque para llegar a este número total se combinen distintas tradiciones. La llamada tradición yahvista enumera siete plagas, como el poeta del presente salmo. La tradición elohista y la sacerdotal conocen tan sólo cinco; entre ellas, las tinieblas: una plaga propia de la tradición elohista (Ex 10,21ss.), que tanta importancia tendrá en el libro de la Sabiduría (17,1-18,4).
El poeta no sigue el orden de la tradición yahvista, sino que impo- ne su propio orden. El poeta parece que tiene un interés especial en abrir la enumeración de las plagas con la sangre del río Nilo (v. 44) y de finalizarla con la sangre de los primogénitos de Egipto (v. 51); entre ambos extremos diversos animales y fenómenos atmosféricos siembran la muerte entre los humanos, en los campos y en los gana- dos (vv. 45-49). Antes de llegar a la séptima plaga, la muerte de los pri- mogénitos de Egipto, Dios envía por delante una legación de “sinies- tros mensajeros”: la ira ardiente, la cólera, el enojo y la indignación divinas (v. 49). Estos “personajes”, en la medida en que son mensaje- ros, evocan la actuación del ángel exterminador (cf. Ex 12,23; Sb 18,14-16). Así queda expedito el camino para que Dios actúe directa- mente en “las tiendas de Cam”, el padre de Egipto según Gn 10,3-6, y acabe con los primogénitos de Egipto, llamados “primicias del vigor” (v. 51): son el fruto más bello de la sexualidad paterna, los herederos y continuadores de la familia.
Las plagas, concretamente, son: las aguas del Nilo convertidas en sangre (v. 22 = Ex 7,14-18.21.23-24), los tábanos que pican a los egip- cios (v. 45a = Ex 8,16-20), las ranas que los destruyen (v. 14b = Ex 7,25-29; 8,4-10), la langosta y los saltamontes que destrozan las cose- chas (v. 46a = Ex 10,1-11.13b-19.24-29), el granizo y la escarcha que asolan viñedos y sicómoros (v. 47 = Ex 9,13-21.23b-24), el pedrisco y los rayos que matan a los ganados (v. 48 = Ex 9,1-7) y, finalmente, la muerte de los primogénitos de Egipto (vv. 49-51 = Ex 11,4-8; 12,29- 34). Para interpretar las plagas han de evitarse la lectura meramente histórica y la exclusivamente espiritual o moral. El autor está intere- sado por resaltar cómo el poder de Dios vence el poderío universal del