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3.3 Graph database, constraints and provenance
ad Simplicianum
Una de las primeras obras escritas luego de la suspensión del De doctrina
christiana fue el De diversis quaestionibus ad Simplicianum, aunque la cronología de
ambas obras y su relación ha sido objeto de un extenso debate90.
Según las palabras del prólogo, la intención de Agustín es responder a las inquietudes expuestas por Simpliciano respecto de algunos pasajes oscuros de las
Cartas de San Pablo91. Para lograr esto, se lleva a cabo una detallada exégesis de algunos pasajes cuya interpretación suscita no pocas perplejidades; el primero de ellos es el siguiente:
90 En las Retractationes se afirma que la obra dirigida a Simpliciano fue la primera escrita en calidad
de obispo: ―de los libros que compuse siendo obispo, los dos primeros son para Simpliciano, prelado de la Iglesia de Milán, que sucedió al beatísimo Ambrosio. Tratan de Cuestiones diversas, dos de las cuales las tomé de la Carta del apóstol Pablo a los Romanos para el libro primero‖ (II.1.1).
91 A propósito del interés exegético en San Pablo, vale la pena tener presente que en ello ―Agustín fue
precedido por Mario Victorino, el Ambrosiaster en Italia y el donatista Ticonio en África‖ (Stark, 1989, p. 346).
hemos sido desligados de la ley de muerte, a que estábamos sujetos, de manera que sirvamos en espíritu nuevo no en la letra vieja. ¿Qué diremos entonces? ¿Qué la ley es pecado? ¡No, por Dios! Pero yo conocí el pecado, sino por la ley. Yo no conocería la codicia si la ley no dijera: no codiciarás. (Rm 7.25)92.
La explicación ofrecida reza así:
hay que advertir, desde luego, que la ley no fue dada para provocar al pecado, ni para extirparlo, sino sólo para darlo a conocer, para que el alma humana que se creía afianzada en su inocencia, palpase la evidencia del mal, y, no pudiendo vencerlo más que con el favor de Dios, con el escozor mismo de su culpabilidad se moviese a pedir la gracia. (Simpl. I.2.2).
De esto resulta que la ley posibilita el conocimiento de todo aquello que se debe evitar y el reconocimiento de la incapacidad del hombre para apartarse por sí solo del pecado. Las palabras de Pablo, según las cuales con ocasión del mandato la ley lleva a los hombres a la muerte, deben interpretarse teniendo en cuenta que la ley es buena siempre y cuando se haga buen uso de la misma, pero es nociva cuando hay un abuso de ella. Así, ―abusa de la ley el que no se somete a Dios con piadosa humildad para poder cumplirla por medio de la gracia‖ (Simpl. I.1.6), lo cual confluye en el pecado. Se ve, entonces, que la ley no es la causa de la muerte, sino el pecado que deriva de la inobservancia de ésta. Hay que tener presente que el cumplimiento de la ley no depende de la voluntad del hombre, pues es la gracia la que permite pasar del estadio carnal al espiritual, en el que el acatamiento del mandamiento deja de ser una carga, pues ―la gracia perdona los pecados e infunde el espíritu de caridad, por la que la práctica de la justicia resulta, no ya penosa, sino agradable‖ (Simpl. I.1.7). Así, sólo aquel que es liberado por la gracia de Dios puede proceder según la ley con el gusto que define al hombre espiritual.
La reflexión sobre la ley se concluye con las siguientes palabras de Apóstol: ―la letra mata, el espíritu vivifica‖ (2Cor 3.6), las cuales remiten a la sección del De
92 ―Pocos pasajes en la exégesis paulina han recibido tan extensas, variadas y contradictorias
explicaciones como el pasaje de Rm 7.7-25. La explicación de Agustín ocupa un lugar preponderante en la historia de la exégesis del pasaje en cuestión‖ (Stark, 1989, p. 346). En lo concerniente a la influencia de Pablo en Agustín, debe anotarse con Harrison (2006) que desde los primeros diálogos del 386 es posible establecer una fuerte presencia de la concepción paulina de la gracia que habría determinado la comprensión agustiniana de la conversión que hallará concreción en las Confessiones (p.118).
doctrina christiana en la que se establece la relación entre interpretación literal e
interpretación espiritual. Así como el hombre que no ha sido liberado por la gracia es esclavo de la ley, aquel que no interpreta según la caritas es esclavo de los signos. Vale la pena examinar los dos textos con el fin de resaltar la consonancia existente entre ambos. En el De doctrina christiana se afirma:
Mas en este tiempo, cuando por la resurrección de nuestro Señor Jesucristo brilló clarísimo el signo de nuestra libertad, no estamos ya oprimidos con el grave peso de aquellos signos cuya inteligencia tenemos, sino que el mismo Señor y la enseñanza apostólica nos transmitieron unos pocos entre tantos antiguos, y estos facilísimos de cumplir, sacratísimos en su significación y purísimos en su observancia, como son el sacramento del bautismo y la celebración del Cuerpo y la Sangre del Señor. Cualquiera que los recibe bien instruido sabe a qué se refiere, de modo que no los venera con carnal servidumbre, sino más bien con la libertad espiritual. Así como seguir materialmente la letra y tomar los signos por las cosas que significan denota debilidad servil, así interpretar inútilmente los signos es propio del error miserablemente libre. El que no entiende lo que significa un signo y, sin embargo, conoce que aquello es signo, éste no está agobiado por la servidumbre. Mejor es verse agobiado por signos desconocidos pero útiles, que no, interpretándolos inútilmente, enredar en los lazos del error la cerviz que salió del yugo de la servidumbre. (III.9.13).
Por su parte, en la obra dirigida a Simpliciano leemos:
Y así un mismo precepto para los que temen es ley, y para los que aman, gracia. De donde aquello del Evangelio: la ley fue dada por Moisés; la gracia y la verdad vino por Jesucristo. En efecto, la gracia y la verdad nos vinieron por Jesucristo, a fin de cumplir la ley, que dio Moisés para inspirar temor. Se dijo, pues: Habéis muerto a la ley, como diciendo: Estáis libres del suplicio de la ley por el cuerpo de Cristo, pues por él os han sido perdonados los pecados, merecedores de justo castigo. (I.1.17).
En los dos pasajes se afirma que gracias a la venida de Cristo el hombre pudo librarse tanto de la esclavitud de los signos como de la servidumbre de la ley; sin embargo, debe tenerse en cuenta que en el Ad Simplicianum se introduce de manera explícita el tema de la acción de la gracia. Teniendo presente la evidente equivalencia existente entre ambos temas y la forma en que son abordados, vale la pena preguntar por qué, en la explicación de la liberación del hombre de la esclavitud de los signos, no se recurre a la gracia. Podría pensarse que ello no ocurre porque la doctrina sobre la gracia aún no había sido desarrollada de manera sistemática. Esta posición apoyaría
la tesis de que los tres primeros libros del De doctrina christiana son anteriores a la composición de la obra dirigida al obispo de Milán, mientras que la última parte del libro tercero y todo el libro cuarto estarían determinados por la doctrina de la gracia. En contra de esta tesis, puede afirmarse con Harrison (2006) que ya en las primeras obras es posible rastrear diversos elementos que corresponden a un momento inicial de un desarrollo coherente y unitario de la doctrina de la gracia, motivo por el que no es posible afirmar en el año 396 Agustín no tuviera los elementos necesarios para incluir el tema de la gracia en el De doctrina christiana. En este orden de ideas, la razón por la cual en el De doctrina christiana no se recurre de manera explícita al término gratia estaría relacionada con una concepción más amplia de ésta que atañe a la comprensión de la estructura sacramental de toda la realidad (Harrison, 2006, p. 100).
Sin duda alguna, las preguntas de Simpliciano acerca de los pasajes problemáticos del Apóstol exigen un esfuerzo interpretativo que desemboca en una postura de la cual Agustín ya no se alejará en sus reflexiones posteriores. Uno de los textos en cuestión es (Rm 9.10-29), en donde Pablo hace referencia al problema de la elección y recurre al ejemplo de Jacob y Esaú93. Agustín afirma que el objetivo principal de la Carta a los romanos es evitar que los hombres se gloríen de los méritos de sus obras y que consideren que por ellas se recibe la gracia de Dios, pues ―por lo mismo que es gracia el Evangelio, no se debe al mérito de las obras, pues de otro modo la gracia no es gracia‖ (Simpl. I.2.2). Así pues, las obras no se anteponen a la gracia, sino al revés, pues ésta posibilita el buen obrar. Lo mismo debe decirse respecto de la fe, pues ésta no es el resultado de la voluntad humana sino un don de Dios, cuya relación se caracteriza como sigue: ―comienza el hombre a recibir la gracia desde que comienza a creer en Dios, movido a abrazar la fe por un aviso,
admonitione, interno o externo‖ (Simpl. I.2.2). A propósito de esto, Harrison (2006)
afirma que Agustín sostiene en el Ad Simplicianum que
93 La interpretación de este pasaje ha despertado el interés de los estudiosos, pues muchos ven en ella
una clara toma de distancia respecto a la concepción de la justificación y la gracia (Catapano, 2010, p. 94; Lettieri, 2001, p. 86). A favor de una propuesta unitaria de la doctrina de la gracia que no excluye un cambio, pero sí una radical transformación, véase: (Harrison, 2006, p. 283).
en primer lugar, Dios llama a la fe y hace posible la respuesta llamando de manera apta a la voluntad, gracias a esto, el hombre tendrá la capacidad de hacer el bien. Agustín describe con detalle, en términos de placer qué es lo que motiva a la voluntad a creer y qué hace que el llamado de Dios sea congruente con la voluntad del hombre. (p. 148).
La clave estética de la presentación agustiniana, resaltada por Harrison (2006), constituye un elemento más para afirmar la unidad del pensamiento de Agustín, pues como se afirmó a propósito de los diálogos, la categoría de la belleza y la terna de
modus, species, ordo¸ con la que se halla en íntima conexión, es un elemento
recurrente en los diálogos a partir del cual se construye una interpretación de la relación entre Dios y las criaturas. Teniendo esto en cuenta, puede afirmarse que las categorías estéticas presentes en los primeros diálogos de Agustín constituyen el trasfondo conceptual de lo que se configurará, más adelante, como doctrina de la gracia. Esta última, según un amplio grupo de estudiosos94, llega a su punto máximo en la interpretación de Rm 9.12, donde, con el fin de ilustrar cómo precede la gracia a las obras y pertenece al que llama, vocat, Agustín expone el caso de Jacob y Esaú, de los cuales, antes de nacer y, por lo tanto, antes de que realizaran cualquier obra, se dijo: ―el mayor servirá al menor‖ (Rm 9.12). En este punto, surge la pregunta de cuál es el fundamento de la elección en la que se premia a Jacob, teniendo en cuenta que antes de nacer los hermanos no han cumplido todavía ninguna obra. ―Ella [la gracia] no proviene de las obras, por ser nulas antes de nacer; no proviene tampoco de la fe, por idéntica causa. ¿De dónde, pues, proviene?‖ (Simpl. I.2.6). La solución a esta pregunta recoge los puntos fundamentales de las doctrinas agustiniana de la justificación y de la gracia. En primer lugar, se afirma que la elección de Jacob no dependió ni de las obras ni de la fe, sino de la voluntad de Dios que es Aquel que justifica a los hombres, llamándolos a la fe por la gracia. Por esta razón, no puede afirmarse que la elección se dé a causa de la presciencia divina, pues esto implicaría aceptar que se eligió a Jacob por sus obras o por su fe.
Luego si la misericordia de Dios no se adelanta llamando nadie puede conseguir la fe, que es la base y principio para justificarse y conseguir la facultad de obrar bien
(…) Luego, por la voluntad del que llama, vocante, no por ninguna obra meritoria suya, consiguió el menor el traspaso del mayorazgo. (Simpl. I.2.7) (Énfasis del autora).
El uso del término vocatio, llamada, busca poner el acento en la correlación entre el que llama y el que es llamado, relación que se establece sin la intervención del hombre, pues aún el consensus de este último es un don divino. De esto resulta que la llamada de Dios es siempre eficaz, lo cual permite la conversión, incluso, la de los corazones más soberbios95. Empero, esta idea parece contraponerse al texto del Evangelio según el cual ―muchos fueron los llamados y pocos los elegidos‖ (Mt 20.16). Si el llamado de Dios es siempre eficaz, ¿cómo explicar las palabras del evangelista? En la solución a esta cuestión Agustín recurre a términos retóricos:
Así, aunque muchos fueron llamados de una manera, sin embargo, como no estaban en las mismas disposiciones, affecti, sólo respondieron a la vocación los que estaban dispuestos a recibirla; lo cual nos autoriza para decir con verdad: luego no depende del que quiere o corre, sino de Dios, que obra misericordia, pues llamó como era conveniente, aptum, a los que siguieron la vocación, vocationem. (Simpl. I.2.13).
Nótese cómo la utilización de los términos retóricos affectus y vocatio apta permite resolver la dificultad de la interpretación de ambos pasajes. Sin embargo, el
uso de la retórica no debe entenderse como la aplicación extrínseca de una disciplina,
pues se recurre a las categorías retóricas humana en cuanto expresión fenomenológica de las divinas. De esta breve consideración del Ad Simplicianum pueden extraerse las siguientes conclusiones:
1. El llamado eficaz de Dios, esto es su voluntad, es irresistible e infalible, razón por la cual su efecto, effectus, no depende del hombre.
2. La vocatio de Dios actúa en diferentes niveles, ya que para algunos puede ser apta, persuasiva y eficaz, mientras que para otros es inadecuada, no persuasiva e ineficaz, según sea la voluntad divina (Lettieri, 2001, p. 86).
3. La conversión de aquel que es llamado, vocatus, depende de forma directa de la modalidad de la vocatio, ―de la misteriosa y no uniforme intencionalidad de
95 A propósito de esto, Drecoll (2004) afirma que: ―la conversión de Pablo se constituye en un
paradigma de la doctrina de la gracia agustiniana, pues el perseguidor de la Iglesia, Saulo, precisamente se convierte sin ningún mérito‖ (p. 226).
la retórica divina que llama a todos los hombres, pero de distinta manera‖ (Lettieri, 2001, p. 87).
Debe resaltarse, como ya se afirmó en el capítulo anterior, que la cercanía entre ambas obras no sólo es temática sino metodológica, pues las dos siguen el esquema ciceroniano96 del modus inveniendi y el modus proferendi. En el caso del Ad
Simpliacianum puede verse que la obra se ocupa, en primer lugar, de los problemas
interpretativos desde una perspectiva hermenéutica y, en segundo lugar, del modo en el que se debe decir aquello que se ha entendido desde un punto de vista retórico que no se limita a la retórica humana, sino que sienta las bases de los que podría llamarse retórica divina. Esta última se desarrollará treinta años más tarde en el libro cuarto del
De doctrina christiana en el cual se lleva a cabo una síntesis de varias de las
cuestiones que habían ocupado las reflexiones de Agustín desde los primeros años del episcopado. En este sentido, puede afirmarse que el De doctrina christiana, entendida en su conjunto y como unidad, es una obra en la que el autor da cuenta de los métodos y modelos que él mismo ha puesto en práctica durante su actividad filosófica.