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Luego de saciar el cuerpo con un suculento banquete, Agustín quiere ofrecer a sus invitados un manjar para el alma: la investigación acerca de la posibilidad de la felicidad en la vida del hombre. Es indudable que todo hombre desea por naturaleza ser feliz; sin embargo, ¿en qué consiste dicha felicidad? Parece que aquel que desea los bienes y los tiene es feliz. Citando a Cicerón (Müller, § 39), y para reforzar este argumento, enunciado por Mónica, se afirma que ―desear lo que no conviene es el colmo de la desventura. No lo es tanto no conseguir lo que deseas como conseguir lo que no te conviene. Porque mayores males acarrea la perversidad de la voluntad que bienes la fortuna‖ (b.vita II.10) La felicidad, entonces, tiene un carácter que trasciende a la mera voluntad, pues su objeto está determinado en términos axiológicos.

La cuestión que surge en este punto es, entonces, la de qué es lo deseable. Debe tratarse, en primer lugar, de una cosa permanente y segura, que no se encuentre sujeta a los avatares de la vida, pues aquello que no depende de nosotros no puede ser

la causa de la felicidad. Entran en esta categoría todos los bienes de la fortuna, pues tanto el que los ama y no los posee, como el que los posee, vive con el temor de perderlos. En este punto, de nuevo Mónica añade una precisión fundamental: ―[el hombre] aun teniendo seguridad de no perder aquellos bienes, con todo, no puede saciarse con ellos, y es tanto más infeliz cuanto es más indigente en todo tiempo‖ (b.vita II.11). La posesión de los bienes es, pues, una posesión imperfecta que no le permite al hombre salir de su situación de ser carente, sólo la posesión del bien supremo garantizará el paso de la indigencia a la plenitud. Alonso del Real (2001) llama la atención acerca de la relación entre egestas y plenitudo, indicando que Cicerón tanto en las Tusculanae (I.36) como en el Hortensius (Müller, § 39) afirma que el indigente, egens, es aquel que carece, carere, de algo y, en el caso de la miseria, ésta consiste en la carencia de la felicidad.

Una vez descartado cualquier bien mundano, pasajero y contingente, resulta evidente a los ojos de todos los asistentes al banquete que la felicidad, puesto que está en aquello que es permanente y eterno, debe buscarse en Dios. ¿Quién posee a Dios? ¿Quiénes son entonces los verdaderamente felices? Tres respuestas nos ofrecen los comensales, a manera de abrebocas. Para Licencio, aquel que tiene a Dios no es otro que el que vive bien; Trigecio sostiene que quien en todo cumple la voluntad de Dios es aquel que lo posee; Adeodato pone el énfasis en el alma del hombre: tiene a Dios el hombre cuya alma está limpia del espíritu impuro.

Con el fin de evitar una indigestión, el tema central, por ser el más suculento, deberá tratarse con un nuevo apetito al día siguiente. Sin embargo, el anfitrión ofrece a sus invitados un postre sazonado con miel escolástica: la contienda con los académicos.

El argumento procede de la siguiente manera: es manifiesto que no puede ser feliz aquel al que le falta lo que desea. Los académicos desean hallar la verdad, pero fracasan siempre en su búsqueda. Al no poseer lo que desean, son infelices y, debido a que el sabio es feliz, los académicos no son sabios. ¿Cómo negar la eficacia de tan delicioso razonamiento compuesto de miel, harina y almendra? Sin embargo, Licencio, amparado bajo la autoridad del ausente Alipio, prefiere no dejarse encantar

de aquella golosina sin antes poner a prueba uno de los ingredientes del argumento en contra de los académicos, la premisa según la cual no puede ser feliz el que no posee lo que desea. ¿Es acaso posible la felicidad para el que no tiene lo que quiere? A este interrogante se dará respuesta más adelante.

Teniendo en cuenta que la composición del Contra Academicos y del De

beata vita coincide en algún momento, esta digresión académica nos permite reforzar

la idea ya presentada según la cual el ejercicio retórico filosófico ocupa un lugar fundamental en la preparación al bautismo del grupo de habitantes de Casiciaco. Más que demostrar que el sabio académico no es feliz por no poseer lo que desea, la intención de Agustín aquí es la de advertir, en consonancia con lo afirmado en la dedicatoria a Teodoro, acerca de los peligros del dogmatismo y el racionalismo que dirigen la voluntad a objetos perecederos que no pueden saciar el apetito del alma y que, por lo tanto, no permiten el paso de la egestas a la plenitudo.

Al día siguiente y con un nuevo gusto, según la disposición del anfitrión, los comensales se disponen a degustar el manjar prometido el día anterior: ¿quién posee a Dios? Las respuestas ofrecidas por Licencio y Trigecio pueden reducirse a una única formulación: vivir bien es hacer lo que a Dios agrada. La propuesta de Adeodato, requiere, en cambio, un análisis más profundo, que parte de la pregunta por el espíritu impuro, pues con este término se designan dos cosas distintas. En un primer sentido, se dice de un espíritu impuro que es aquel que invade un alma, perturbando los sentidos del cuerpo y causando un estado de delirio incontrolable. La segunda acepción –que es la que nos interesa para la definición del hombre feliz– indica un alma que se encuentra corrompida por los vicios y el pecado. Así pues, el hombre feliz, debe ser aquel cuya alma se halle libre de pecado.

Una vez establecido esto, queda claro cuáles son las características del hombre feliz: el que busca a Dios, vive bien, sigue la voluntad de su Creador y está libre del pecado. Sin embargo, la búsqueda misma implica un no tener aún, razón por la cual no puede decirse que lo posea el que vive bien, está libre del espíritu inmundo y cumple la voluntad de Dios. Será necesario entonces revaluar la definición aceptada el día anterior, según la cual la felicidad consiste en tener a Dios. En este momento,

una vez más, Mónica encamina el discurso indicando cómo deber entenderse la posesión de Dios: ―a Dios nadie lo posee, sino que cuando se vive bien, Él es propicio; cuando mal, es hostil‖ (b.vita III.20). En este orden de ideas, es feliz el que tiene favorable a Dios. Empero, admitir esta definición implica admitir algo que ya había sido descartado, esto es, que es feliz aquel que no tiene lo que quiere. Navigio llama la atención sobre este punto y se abstiene de dar su asentimiento a dicha conclusión aludiendo a la condición de aquel que busca. ¿Es Dios hostil frente a aquel que lo busca? Antes de responder a esta pregunta, vale la pena tomar en consideración la cuestión de la búsqueda, presente a lo largo de todos los diálogos y determinante en la elección de este género. El verbo latino quarere tiene la doble significación de buscar y preguntar, de manera que la pregunta, quaestio, es esencialmente una búsqueda. La pregunta por la felicidad, tema del diálogo, se identifica entonces con la búsqueda de la misma, que a su vez coincide con la búsqueda de Dios, pues ―nadie puede llegar a Dios sin buscarlo‖ (b.vita II.19). Estamos aquí frente a un tema central del pensamiento agustiniano: la relación entre Dios y el hombre y la actitud que debe tener este último frente a su Creador.

La búsqueda se constituye así en la condición esencial del hombre, haciendo de este un ser en camino, un ser itinerante que está en continuo movimiento hacia su Creador, de ahí la importancia de la metáfora náutica y del viajero a lo largo del diálogo. El encuentro con Dios no se da nunca de manera total y plena, por ello la búsqueda es incesante y no se llegará nunca a un punto en el que no sea necesario buscar más, porque el buscar bien implica ya un encontrar que no cesa la búsqueda, sino que la aumenta. Teniendo esto en cuenta, queda ahora claro el modo de proceder de Agustín en este diálogo. La imagen inicial de la navegación constituye una imagen de la preparación del hombre y de su condición: antes de encontrar el camino a recorrer, el hombre se encuentra sujeto a las adversidades de la fortuna, se ve tentado por la soberbia, desviado y extraviado por el pecado. Sin embargo, una vez se logra anclar la barca, la tierra firme de la búsqueda de la felicidad se abre como un camino fecundo que será recorrido incesantemente. De ahí, la importancia de un alma purificada, libre del espíritu inmundo y consagrada a la virtud. La contraposición

entre pecado y virtud aparece desde la introducción y recorre todo el diálogo: sólo el virtuoso logra dirigir su barca hacia el puerto y, frente a la tentación del luminoso monte de la soberbia, responde con humildad y escoge la senda del caminante.

Más adelante, al principio de la primera conversación, el hombre ignorante es caracterizado como un ser famélico y vacío, pues, al ser nada la nequicia y maldad presente en su alma, él mismo se convierte en un ser estéril: ―porque la nada es aquello que fluye, que se disuelve, que se licúa, y siempre perece y se pierde. Por eso a tales hombres llamamos también perdidos‖ (b.vita II.8). En contraposición al no ser del vicio, la virtud está llena de ser, permanece y se mantiene firme.

Otra esfera en la que aparece de manera constante el tema de la virtud tiene que ver con el banquete. Así lo comprueba la admonición que se presenta al final del primer día de investigación:

mas por tratarse de un tema prolijo –pues también en los convites espirituales se puede pecar por intemperancia, cebándose vorazmente en lo manjares de la mesa, de donde vienen las malas digestiones, no menos funestas a la salud espiritual que la misma hambre– dejaremos esta cuestión para mañana, si os place. (b.vita II.13).

Al voraz y desmesurado se contrapone el digno y el mesurado, representado en la figura de aquél, que en un convite, donde todos son voraces, no participa por un sentido de dignidad y mesura. Desde el inicio del diálogo se hace patente la relación entre el alimento del cuerpo y el del alma; de esta manera, en los dos ámbitos cabe la virtud como elemento regulador.

No sorprende que en el momento crucial en el que se inicia el desenlace del diálogo la virtud sea el tema central. ¿Cómo se introduce esta cuestión? El tercer día de la investigación tiene como objetivo llegar a una única definición del hombre feliz. Para esto, es necesario entender, en primer lugar, si todos los desgraciados padecen necesidad. La necesidad consiste en no tener y el no tener tiene que ver no sólo con los bienes materiales, sino con la sabiduría misma. El ejemplo que mejor ilustra esta situación es traído por Cicerón: se trata de Sergio Orata, hombre rico en propiedades, amistades, riquezas y fortuna al que su buen ingenio le impedía ser feliz, pues comprendía la caducidad de sus bienes (Müller, § 76). La esclavitud del temor de

perderlo todo no es más que falta de sabiduría, lo que demuestra con claridad que quien no es feliz carece de algo, de manera que toda necesidad equivale a miseria y toda miseria implica necesidad. Al sabio, en cambio, nada le hace falta: cuando requiere algo para el cuerpo, lo toma si lo tiene a la mano, pero si no, no se afana, pues entiende la inutilidad de toda perturbación personal; evita los males y la muerte, aunque no siente temor ante ellos; no le sucede nada contrario a su voluntad y sus acciones se encuentran regidas por la virtud y la ley de la sabiduría divina. Las acciones del necio, por el contrario, están dominadas por el vicio y éste, como ya se dijo anteriormente, se opone a la frugalidad y, en cuanto carencia, no es nada. El sabio que posee la mayor riqueza de todas se encuentra lleno en su ser, y la mejor palabra para designar su estado es ‗plenitud‘. Una vez más tenemos un juego de opuestos: frugalitas-nequitia; plenitudo-egestas; esse-non esse. Agustín retoma el concepto ciceroniano de frugalitas a partir de una interesante reflexión ofrecida por el Arpinate según la cual modestia, temperantia y frugalitas son sinónimos:

Con razón llamaron algunos a la frugalidad madre de todas las virtudes. Admitiendo esta idea, dice Cicerón en un discurso popular: cada cual aténgase a lo que quiere; pero yo juzgo que la frugalidad, esto es, la moderación y templanza, es la más excelente virtud. Muy sabia y oportuna sentencia. Tenía la mira puesta en el fruto, esto es, en la fecundidad del ser, contraria al no ser. Pero como el uso vulgar ha limitado la frugalidad a la sobriedad o parsimonia, añadió dos nombres más: la moderación y la templanza. (b.vita I.31).

Agustín prosigue con el análisis y llama la atención acerca de la procedencia de modestia y temperantia, pues la primera viene de modus, mientras que la segunda, de temperies. Ambas tienen que ver con la proporción y la justa medida, y, debido a que la medida excluye tanto lo excesivo como lo defectuoso, se dirá que la medida del alma será pues aquello que se oponga tanto a la pobreza, egestas, como a la abundancia, abundantia. En este punto se retoma la noción de plenitudo como el punto medio entre la egestas y la abundantia, que se identifica con la sabiduría. Por esta razón, se concluye que la sabiduría es la plenitudo del alma y, como en el concepto de plenitudo está incluido el modus, se dirá que la medida del alma está en la sabiduría. Establecido esto se pasa a definir la sabiduría como ―la moderación del

ánimo por la que se conserva un equilibrio, sin derramarse demasiado ni encogerse más de lo que pide la plenitud‖ (b.vita I.33). El hombre sabio no se deja seducir por las cosas vanas y mantiene su alma unida al sumo Bien por el que todas las cosas son buenas, y en la posesión de este Bien se encuentra su felicidad. De este modo, ―posee, pues a Dios el hombre feliz, según estamos de acuerdo todos desde el primer día de este banquete‖ (b.vita I.34). Ahora es posible dar respuesta a la pregunta inicial del diálogo que se interrogaba acerca de cómo se posee a Dios o qué quiere decir poseer a Dios. Mónica y Adeodato habían dado los puntos de partida gracias a los cuales se logró establecer que el alma pura, esto es, virtuosa, es aquella en la que habita la sabiduría. Agustín concluye:

¿pero qué es la sabiduría de Dios sino la Verdad? Porque Él ha dicho: yo soy la Verdad. Mas la verdad encierra una suprema Medida, de la que procede y a la que retorna enteramente. […] Y así como la Verdad procede de la Medida, así esta se manifiesta en la Verdad. Nunca hubo Verdad sin Medida ni Medida sin Verdad. ¿Quién es el Hijo de Dios? Escrito está: la Verdad. ¿Quién es el que no tiene Padre sino la suma Medida? Luego el que viniere a la suprema Medida por la Verdad es el hombre feliz. (b.vita I.34).

El cierre del diálogo, como era de esperarse, está a cargo de Mónica que, en cuanto encarnación de las virtudes y de la Iglesia, invoca un himno ambrosiano a la Trinidad seguido de una exaltación de las virtudes teologales de fe, esperanza y caridad.

La conclusión del De beata vita se halla en clara consonancia con las palabras que cierran el Contra Academicos: el cristianismo, en cuanto filosofía verdadera, es la fuente de conocimiento y felicidad. Así pues, podemos afirmar con Harrison (2006) que los diálogos de Casiciaco deben entenderse como una unidad en la que operan de manera conjunta la autoridad de Cristo y las nociones filosóficas provenientes de la lectura de los platónicos. Sin embargo, no debe perderse de vista que la manera en la que operan estas últimas está determinada por una estructura ciceroniana que no sólo tiene que ver con la intención explícita de responder a los diálogos del Arpinate, sino que implica una apropiación sobre la que se construyen las obras de Agustín. Así, podemos recurrir a la terna modus, species, ordo, de origen ciceroniano (off. I.15),

para entender mejor la manera en la que se da la relación entre los tres primeros diálogos de Agustín. La lectura propuesta consiste, entonces, en establecer una relación entre los tres primeros diálogos y cada uno de los elementos de la terna. De esta forma, el De beata vita respondería a la exigencia, vital y metodológica, de establecer un principio ordenador de la constitución misma del ser, el modus, tema que cierra el diálogo y que, en cuanto medida, implica una idea de perfección y de plenitud. Una vez establecido el modus, se pasa a considerar el objeto mismo de la investigación, la species, esto es, la forma, el sello distintivo de la verdad de los seres y la posibilidad de su conocimiento. Por último, el diálogo De ordine, tanto en su forma como en su contenido, representa el esfuerzo por hacer evidente el principio estético que determina toda la naturaleza: el ordo. En este diálogo se muestra con claridad que el orden se manifiesta en todas las esferas de la creación y que, por este motivo, nadie es insensible ante la acción de la belleza. El mundo es un mundo ordenado, pues luego de establecer la materia, Dios da forma a las cosas y luego las dispone ordenadamente, creando así las relaciones que permitirán el funcionamiento de todo el conjunto. El mundo contemplado de manera correcta se muestra armónico, ordenado y bello; empero, aquellos que no saben mirar no podrán comprender dicho orden. Es necesario entonces disponer el ánimo de manera tal que puedan llegar a comprender cómo Dios gobierna todo con orden. ¿Cómo lograr esto? ¿Qué camino debe seguirse para llegar a entender algo que está en aparente contradicción con aquello que muestra la experiencia? En varios pasajes del De ordine Agustín hace alusión a la necesidad de preparar y purificar el alma a través de un arduo trabajo intelectual, que comienza con las artes liberales y termina con el conocimiento de las cosas mismas.

Podemos decir entonces que en los diálogos de juventud se recogen algunos problemas fundamentales, organizándolos según un esquema tripartito de origen ciceroniano, basado en la terna modus, species, ordo y usando como hilo conductor algunas categorías que serán fundamentales a lo largo del camino vital e intelectual de Agustín, a saber, veritas, caritas y pulchritudo, las cuales a su vez constituyen una clave hermenéutica dentro de la construcción de su pensamiento. En el caso de los

diálogos puede afirmarse que el Contra Academicos es el libro de la veritas, en cuanto se ocupa de su posibilidad y su búsqueda; el De beata vita es el libro de la

caritas, en cuanto en esta virtud cristiana están contenidas todas las virtudes