QUERYING WITH ONTOLOGIES Algorithm 1: Saturation

El último de los diálogos de Casiciaco debe entenderse como el fruto de las reflexiones a las que Agustín dedicaba las horas nocturnas, meditando en silencio y soledad (ord. I.3.6). Sabemos que los días transcurrían entre los trabajos propios de una villa de campo, la lectura de Virgilio y Cicerón, la oración y el ejercicio retórico- filosófico en el que los más jóvenes ponían a prueba su ingenio frente a cuestiones agudas, bajo la guía del maestro Agustín. Sin embargo, el deseo de comprender aquellas cuestiones que durante el día eran objeto de discusión hacía de las noches un momento de diálogo interior, que en las Retractationum se describe así:

[…] escribí también entonces dos volúmenes, siguiendo mi interés y el amor que tenía por indagar la verdad sobre lo que más deseaba saber, interrogándome y respondiéndome, como si fuésemos dos, la razón y yo, siendo uno solo. Por eso llamé a esta obra Soliloquia. (I.4.1).

La adecuación del diálogo ciceroniano22 como método filosófico en la investigación de la verdad se encuentra en clara consonancia con el propósito expuesto en los tres diálogos anteriores: para filosofar es necesario llevar a cabo un ejercicio en el que a través de preguntas y respuestas se accede a la comprensión de aquello sobre lo que se indaga (ord. I.4.11). Mientras en los tres primeros diálogos, la conversación se llevaba a cabo entre un grupo de interlocutores entre los cuales Agustín tomaba el papel de maestro, en los Soliloquia, los participantes son Agustín y su razón y, en este caso, es ella la que opera como guía. Podría pensarse, siguiendo a Fleming, que el motivo del diálogo interior y de la personificación de la razón tiene un antecedente en la Consolatio de Cicerón, pues, aunque no conservamos la obra,

21 _{Vale la pena anotar que tanto el término ‗soliloquia‘ como la idea de un diálogo interior es una}

creación original de Agustín, aunque está basada en el principio platónico según el cual cuando el alma piensa dialoga consigo misma, interrogándose y respondiendo (Teet 189e-190a).

algunas alusiones a la misma nos permiten tener una idea aproximada de su tema y estructura (Fleming, 1984, p. 61).

Las primeras líneas de la obra nos sitúan en el problema central de la misma, el conocimiento de sí, y, además, nos permiten asumir una línea interpretativa que pone el acento en la relación entre Agustín y Cicerón.

Andando yo largo tiempo ocupado en muchos y diversos problemas, y tratando con empeño durante muchos días de conocerme a mí mismo, lo que debo haber y lo que he de evitar, de improviso, vínome una voz, no sé si de mí mismo o de otro, desde fuera o dentro, porque esto mismo es lo que principalmente quiero esclarecer; díjome pues aquella voz: Razón.- Suponte que has hallado alguna verdad: ¿a quién la encomendarás para seguir adelante? Agustín.- A la memoria. (sol. I.1.1).

Este pasaje es un claro eco de la introducción del De oratore (I.1) no sólo por el estilo literario y la cercanía lingüística23, sino también por los temas expuestos por los dos autores, entre los cuales se destacan el conocimiento de sí, el anhelo por dedicar la vida a la búsqueda de la verdad, la naturaleza de ésta y el papel de la memoria en el conocimiento.

Tenemos, así, que esta obra presenta a un hombre que en su ardua búsqueda de la verdad lleva a cabo una indagación de su situación vital, pues como ya se había expuesto en el De ordine, el conocimiento de sí mismo constituye el punto de partida en el camino hacia la verdad.

Luego de una extensa invocación a Dios, en la que se retoman muchos de los temas ya tratados en los diálogos, haciendo especial énfasis en el orden la creación y la posibilidad de alcanzar la verdad, Agustín resume su objetivo en la siguiente declaración: ―quiero conocer a Dios y al alma‖ (sol. I.2.7). La pregunta que surge de inmediato es la de cómo es posible conocer a Dios y de qué tipo de conocimiento se trata. En primer lugar, se afirma que el conocimiento de Dios debe ser tan cierto como el conocimiento matemático y geométrico. Ahora bien, el conocimiento de Dios no puede ser como el de los objetos, pero puede entenderse como el momento en el que el sol se muestra a los ojos, razón por la cual Él es principio de inteligibilidad de los objetos. Sin embargo, los ojos no sólo deben estar dispuestos

para mirar, sino también para ver la luz del sol, del mismo modo que el alma de aquel que desea conocer debe estar ordenada y dispuesta de una manera determinada. Así pues: ―el ojo del alma es la mente pura de toda mancha corporal, esto es, alejada y limpia del apetito de las cosas corruptibles‖ (sol. I.6.12). Siguiendo la línea establecida en el De ordine se afirma que el proceso de purificación del alma se logra a través del ejercicio de la virtud, la cual se define con Cicerón (off. I.6.18; Tusc. IV.15. 34) como la ―recta y perfecta razón‖ (sol. I.6.13)24. Sin embargo, para que el alma pueda mirar directamente a la luz debe estar acompañada por la fe, la esperanza y la caridad, pues las tres virtudes teologales se constituyen en la condición necesaria para el conocimiento de Dios. Es necesario entonces examinar la propia alma para poder constatar si ésta vive según las virtudes en las que debe basarse la vida del cristiano. Recordemos que Agustín se encontraba en Casiciaco con la intención de prepararse para el Bautismo, razón por la cual podemos considerar esta obra como una introspección en la que se lleva a cabo una evaluación de la propia vida y de la decisión consagrarse al estudio de la verdad. En primer lugar, se toman en consideración los miedos que acechan al alma, a saber, la pérdida de los seres queridos, el dolor y la muerte, temas específicos de la tradición consolatoria; en segundo lugar, se examina la relación con los honores, las riquezas, la vida conyugal y otros placeres corporales. Frente a los primeros, Agustín afirma sentirse turbado, mientras que, respecto al segundo grupo, nota un progreso creciente en su rechazo hacia los honores, las riquezas y el matrimonio. En este punto, vale la pena anotar que se hace un particular énfasis sobre el hecho de que dicha actitud no es reciente, sino que se remonta a la lectura del Hortensius:

No data de ahora mi renuncia a ellas (riquezas). Ya tengo treinta y tres años y hace unos catorce dejé de desearlas. Caso de ofrecérseme, sólo me serviría de ellas para mi sustento necesario y el uso liberal. Un libro de Cicerón me persuadió fácilmente de que no se ha de poner el corazón en las riquezas, y en caso de tenerlas, han de administrarse con suma cautela y prudencia. (sol I.10.17).

24 _{Fleming (1984) llama la atención sobre este punto y afirma que Cicerón es aquél que introduce la}

definición de virtud como perfecta ratio en el mundo latino y que Agustín construye sobre la misma no sólo su definición de virtud, sino la distinción fundamental entre mirar, adspicere, y ver, videre.

Una vez más, queda claro que la búsqueda de la sabiduría requiere de una actitud vital y de una disposición estrechamente ligada a las enseñanzas de Cicerón y que Agustín declara no haber abandonado nunca desde que comenzó su camino hacia la verdad. Ahora, en el momento crucial de la estancia en Casiciaco se emula al maestro no sólo en sus estilo y lenguaje, sino también en su decisión de alejarse de las riquezas, los honores y los placeres mundanos para entregarse a la reflexión y a la escritura, tal como lo hiciera el Arpinate en su villa de Túsculo. De este modo, frente a la cuestión de los honores y la fama provenientes de la vida pública, Agustín afirma que ha dejado de ambicionarlos justamente en esos días, lo cual muestra que el retiro a la vida comunitaria en la villa de Verecundo se presenta como un remedio ante la

ambitio saeculi y la afición a los demás placeres del cuerpo.

El paso por las pasiones y los diferentes tipos de concupiscencia tiene el objetivo de indicar, en línea ciceroniana (off. II.84–II.89), que todos los deseos y las pasiones deben ordenarse al sumo bien (Fin. I.4; II.2), el cual es la sabiduría entendida como la práctica de la virtud (Fin. II.11). Con el fin de reforzar esta idea, Agustín recurre a Cornelio Celso25 para ilustrar que el hombre, debido a su constitución ontológica, debe situar el sumo Bien en su alma, pues ésta es mejor que el cuerpo.

De dos partes estamos compuestos: de alma y cuerpo, y la mejor es el alma, y la más vil el cuerpo; y el sumo Bien es lo mejor de la porción excelente, y el sumo mal lo peor de la porción inferior; y es lo mejor en el ánimo la sabiduría y lo pésimo en el cuerpo el dolor. Concluyese, pues, evidentemente que el sumo Bien lo constituye la sabiduría y el sumo mal los padecimientos corporales. (sol. I.12.21).

La idea según la cual el sumo bien es la virtud y el sumo mal el dolor corporal es recurrente en el pensamiento de Cicerón (off. I.6.18; Tusc. II.5), el cual, con seguridad, constituye una de las fuentes más importantes del tratado de Celso conocido por Agustín.

25 _{Aulio Cornelio Celso es el autor de un tratado enciclopédico, que no conservamos, acerca de arte}

militar, retórica, filosofía y medicina. De su producción escrita llegó hasta nosotros el De re medica, en el cual se lleva a cabo un resumen de la tradición hipocrática y algunos fragmentos de otros libros.

Así, pues, si el sumo Bien es la sabiduría, deberá entonces investigarse cómo se da el camino a la misma. En la línea ya trazada en los anteriores diálogos, se afirma que se trata de un recorrido ascendente, en el que se parte de la belleza de este mundo para subir, por grados, hacia la verdadera Hermosura26. En este punto, la Razón interviene y afirma que el camino varía según las fuerzas y la salud de cada alma, pues mientras a algunas les basta con creer, esperar y amar, a otras, les es necesario el ejercicio para que, al ver la luz, no se enceguezcan. ¿De qué se trata este ejercicio?

Primero se les mostrarán objetos opacos, pero bañados con la luz, como un vestido, un muro, algo semejante. Han de pasar después a fijar la vista en las cosas que brillan con mayor belleza no por sí mismas, sino con el reverbero solar, como el oro, la plata y cosas similares, cuyo reflejo no dañe a los ojos. Entonces, con moderación, se les podrá mostrar el fuego terreno, y sucesivamente los astros, la luna, el rosicler de la aurora y el cándido resplandor celeste. Habituándose cada cual más pronto o más tarde según su disposición a este orden de cosas en su integridad o parcialmente, podrá ya carearse con el mismo sol sin titubeo y con gran deleite. (sol. I.13.23).

La inspiración platónica del pasaje anterior (Rep 514a-517c; 518c-d) puede considerarse, siguiendo a Altman (2016), una prueba a favor de la idea según la cual Agustín y Cicerón juegan un papel fundamental en la recepción de la filosofía platónica y en la comprensión del aspecto moral de la misma. Altman (2016) llama la atención sobre el hecho de que Cicerón retoma aspectos fundamentales de la noción platónica de justicia en el De officiis y en su De Republica, donde ofrece ―su propia versión de la alegoría de la caverna: el Somnium Scipionis‖ (p. 87). Como hemos visto hasta el momento, el De officiis ocupa un lugar preponderante en la apropiación del pensamiento del Arpinate llevada a cabo tanto por Agustín como por su maestro Ambrosio.

El primer libro de los Soliloquia termina con una anticipación de lo que se tratará en el segundo: para conocer a Dios y al alma es necesario comprender la verdad, la cual debe entenderse como distinta de lo verdadero, pues cuando algo

26 _{En estas líneas de los Soliloquia se retoma uno de los temas centrales del De ordine, pues en esta}

obra se afirma que el recorrido gradual por las artes liberales, gracias al cual el alma se purifica, está movido por la belleza y el efecto que ésta produce en el alma (ord. II.14.39; II.15.43).

verdadero muere, no muere con ello la verdad. Tenemos entonces que el tema, objeto de ejercicio retórico-filosófico en el Contra Academicos, se aborda ahora desde una perspectiva distinta, cuyo objetivo es probar la inmortalidad de la verdad y, con ella, la del alma. En este punto, Agustín seguirá algunos pasajes de las Tusculanae, en los cuales Cicerón sostiene que el alma es celeste y divina y, por lo tanto, eterna (XXVII.66) y que por su constitución no es divisible, concreta o duplicable (XXIX.71).

Se da así, en el segundo libro, una discusión acerca de las nociones de ‗verdad‘ y ‗falsedad‘, ofreciendo tres definiciones distintas para cada una. En primer lugar, se afirma que lo falso ―es lo que no es como aparece‖ (sol. II.3.3), de manera que la falsedad no depende de los sentidos del hombre, sino del objeto y de su relación de similitud con la verdad. Todas las cosas que se relacionan por el hecho de ser similares pueden organizarse en dos grupos distintos: las iguales y las desiguales. Las iguales son aquellas que tienen el mismo valor ontológico, por ejemplo, dos gemelos o las impresiones de un mismo sello, mientras que las desiguales son aquellas en las que una cosa es inferior, por ser semejante a otra que es mejor. Este es el caso de la imagen reflejada en un espejo o de las pinturas y ficciones creadas por el hombre. Según esto, en la relación de similitud, una de las partes funciona como modelo original verdadero, mientras que la otra debe entenderse como imitación que por no alcanzar las determinaciones del original es falsa. ¿Cuáles son esas determinaciones? Las imágenes que se ven en los sueños, así como las reflejadas en el espejo o las representadas en las pinturas, no se pueden tocar, ni oír, no se mueven por sí mismas y no es posible atribuirles vida, pues si así fuera, se tendría que admitir que son verdaderas. Según esto, la falsedad no podría entenderse basada en la relación de similitud, sino en la de diferencia, pues una cosa que se asemeje al original y tenga todas sus características se identifica con el original mismo. De aquí se deriva que lo falso depende tanto de la similitud como de la diferencia, lo cual no nos permite establecer una definición definitiva. Es necesario, entonces, acudir a otra distinción, según la cual lo falso es aquello que finge lo que no es o que finge lo que es, pero no llega a ser, es decir, no alcanza las determinaciones de aquello que es. El

primer tipo de falsedad se identifica con la mentira y el engaño, mientras que el segundo no, pues hay una aspiración de ser como aquello que se imita:

Y toda pintura, estatua y otros géneros de arte ¿no aspiran a ser aquello cuya semejanza remedan? […] Porque una cosa es ser falso y otra no poder ser verdadero. Y así aquellas obras de los hombres, como las comedias y tragedias o las farsas y ficciones de este género, podemos unirlas a las obras de los pintores y demás clases de arte. Porque tan imposible es que sea verdadero un hombre pintado, aunque propenda a remedar el ser humano, como aquellas ficciones escritas en los libros de los cómicos. (sol. II.10.18).

Es claro que las artes imitativas como la pintura, las comedias y las tragedias no tienen como fin el engaño, sino el deleite, por lo que representan una esfera de lo falso que no puede considerarse negativa y que, de una cierta forma, participa también de la verdad. La esencia del arte reside en su falsedad, pues el artista no puede alcanzar su fin si evita lo falso. Así, se sostiene que el arte es verdadero en cuanto es falso en relación con otra cosa, pues un actor sólo es un verdadero actor en cuanto finge ser otro, del mismo modo, un verdadero árbol pintado es un árbol falso. En este sentido, aunque la imagen no es lo que parece, es imposible afirmar que es algo negativo o completamente falso, pues lo que aparece tiene un cierto índice de verdad. Sin embargo, la falsedad de las artes no reside en el hecho de inducirnos a pensar que algo es verdadero, como en el ejemplo del remo que parece roto en el agua o de las torres que parecen estar en movimiento. Sabemos que lo representado por las artes no puede ser verdadero en el sentido de real, es decir, sabemos que la pretensión de las artes no es la de inducirnos a pensar que sus representaciones son verdaderas: el árbol pintado no pretende ser percibido como un árbol verdadero, pues un verdadero árbol pintado es un árbol falso. Lo mismo sucede con las fábulas, pues las historias narradas en éstas no tienen ninguna pretensión de verdad: son mentiras o ficciones compuestas con fines educativos y recreativos. De este modo, no se califica ni la imagen ni la ficción escrita como algo negativo, sin embargo se afirma que su verdad es bifronte y contradictoria, por lo que debemos remitirnos a una esfera en la que la verdad se muestre como ella es, como una, esto es, como coincidencia entre el

cuenta el carácter contradictorio del que hemos hablado hasta ahora, que es exclusivo de las artes imitativas27. ¿Dónde buscar esa verdad? En este punto se introduce uno de los temas más relevantes de la reflexión agustiniana: las artes liberales. La pregunta por el carácter de verdad de la gramática y de la dialéctica tiene como trasfondo una cuestión que hallará concreción en De doctrina christiana y que se constituye en elemento recurrente y fundamental del pensamiento de Agustín: la cristianización de la paideia clásica. Ya en Contra Academicos y en De ordine era manifiesto el interés por el papel que las artes liberales ocupan en el camino hacia la Verdad y la Belleza; con los Soliloquia asistimos al primer intento de conjugar el método dialéctico con la enseñanza cristiana. Así, la forma misma del texto nos remite a su contenido, el cual recoge un proyecto fundamental.

La forma y el contenido de los Soliloquia está determinada por la idea ciceroniana (de Orat. V.17) de la cultura entendida como la conciliación total entre

intelligendi disciplina y dicendi disciplina, entre dialéctica y retórica, entendidas

aquélla como el paso de los signos, signa, sensibles a las cosas ideales, res, y ésta como comunicación persuasiva de la verdad. ―Luego la gramática ha recibido su ser de disciplina verdadera de la dialéctica, a la que has vindicado de todo reproche de falsedad, y esto no debe limitarse a la gramática, sino extenderse también a las demás