Querying with ontologies

En el segundo libro del De ordine se ofrece un completo programa formativo, cuya aplicación garantizará el acercamiento de las almas a la comprensión del orden divino presente en el universo. La parte inicial del programa es de carácter práctico y toma como punto de partida la afirmación según la cual la ley divina prescribe reglas para el buen vivir y para la instrucción. El acceso a dichas reglas opera en dos momentos: la autorictas y la ratio. La primera, si bien precede en el orden del tiempo a la razón, es menos preferible que esta última, debido a que la primera se limita a abrir las puertas de la segunda. La razón se define como ―el movimiento de la mente capaz de discernir y enlazar lo que conoce‖ (ord. II.11.30), para luego dar paso a una investigación que mostrará la diferencia entre lo racional y lo razonable. ¿Cuándo se dice de algo que es racional? Cuando usa o puede usar la razón y en este sentido se dice del hombre que es un ser racional. ¿Cuándo se dice de algo que es razonable? Cuando se dice o se hace conforme a la razón, por ejemplo, se afirma que algo es razonable cuando se ve que está compuesto por partes congruentes y afines. Gracias a su potencia razonadora el hombre ve la necesidad de vivir en sociedad y comunicarse con aquellos seres con los que comparte dicha racionalidad. De ahí nace la necesidad de nombrar las cosas, por lo que se le otorga significado a determinados sonidos. Una vez establecidos dichos sonidos, la razón toma a los sentidos como intermediarios para hacer posible la comunicación oral y luego inventa las letras, instituyendo así la comunicación escrita. A partir del lenguaje, la razón ve la necesidad de delimitar la multitud inmensa de cosas sobre las que se puede hablar y escribir a través del cálculo y los números.

A la caligrafía y al cálculo siguen la gramática, la dialéctica y la retórica, esto es, las artes del trivium. La primera es la encargada de clasificar los sonidos y las palabras y de perpetuar por escrito todo lo que sea digno de ser recordado. La dialéctica se define como disciplina disciplinarum y su función consiste en dar el método para enseñar y aprender, ya que ―en ella se nos declara lo que es la razón, su valor, sus aspiraciones y potencia. Nos da la seguridad y certeza de lo que sabemos‖

(ord. II.13.38). Sin embargo, la dialéctica necesita de una herramienta por medio del cual hacer entender las verdades a los hombres no instruidos, por lo que es necesario recurrir a la retórica, que tiene la tarea de atraer al pueblo hacia el bien y la verdad por medio del discurso. De este modo, la retórica debe entenderse como la técnica instrumental de la cual se sirve la dialéctica con fines educativos, tal como queda demostrado en los ejercicios llevados a cabo en la schola Cassiciaci, entre Agustín, maestro de retórica y sus acompañantes. A propósito de lo anterior, Catapano (2006) afirma que Agustín está en contra de la concepción de una educación basada en la mera adquisición de una técnica, es decir, sin tener en cuenta su papel formativo (p. 29). Esta concepción, de clara procedencia ciceroniana, será retomada y profundizada en el De doctrina christiana, en donde se afirmará que la retórica está subordinada a la dialéctica, conocimiento de todas las cosas al que sólo las almas preparadas pueden acceder directamente, mostrando así que filosofía y retórica no pueden concebirse de manera independiente.

Una vez tratadas las artes del trivium, se pasa a considerar las artes del placer contemplativo en un estudio que toma como punto de partida el papel de los sentidos en cada una de ellas. De este modo, se afirma que la razón nota que ―reinaban los números y que todo lo hacían ellos‖ (ord. II.14.41) y descubre también que hay números divinos y eternos, gracias a los cuales todas las artes se hallan dispuestas. La combinación de estos números eternos con los sonidos sensibles y perecederos, que sólo pueden durar en cuanto conservados en la memoria, da origen a la música, que toma su nombre del mito hesiódico según el cual las Musas son hijas de Júpiter y de la Memoria. En cuanto al sentido de la vista, se afirma que ella está determinada por su gusto hacia la belleza, la proporción y el orden. En esta investigación tiene origen la geometría, cuya función consiste en distinguir y ordenar los conocimientos relacionados con las figuras. Empero, la hermosura de las figuras terrestres no es la única que llama la atención de la razón, pues los movimientos del cielo, en los que se puede notar el influjo de las dimensiones y los números, le produjeron inmensa admiración, de donde proviene la astronomía.

Una vez finalizado el recorrido por las artes liberales, la razón concluye que el número es el principio profundo de toda medida, modus, y, por ende, la condición necesaria para la sabiduría. Así pues, aquel que se dedique al estudio de las artes liberales dispondrá y preparará su ánimo para el estudio de las cosas divinas y podrá creer en ellas y contemplarlas, comprenderlas y retenerlas en su memoria. El alma así dispuesta:

primeramente examínase a sí misma, y si está persuadida ya por la erudición de que la razón es una fuerza propia, o que ella misma es la razón, y que en la razón no hay cosa mejor ni más poderosa que los números, o que no es más que un número ella misma, tendrá consigo este discurso: yo, con un movimiento interior y oculto, puedo separar y unir lo que es objeto de las disciplinas, y esta fuerza se llama razón. (ord. II.18.48).

Una de las preguntas fundamentales de los tres diálogos halla respuesta en este punto: el sabio, es decir, el hombre feliz, es aquel que logra unir aquello que está disperso, diffusa, en las diferentes disciplinas y que al ser contemplado de manera desordenada no pude conducir al conocimiento de la verdad. El orden propuesto, esto es, el programa que debe seguirse en el estudio de las disciplinas está determinado, a su vez, por un principio de carácter moral, pues un ánimo desordenado y disperso no puede alcanzar la sabiduría. En este punto, se ofrecen una serie de precepta de carácter práctico anclados en la concepción de la filosofía como modo de vida y no como mera adquisición de saberes y disciplinas. La enunciación y aplicación de dichos preceptos tienen un fuerte eco ciceroniano, así como la exhortación al abandono de los placeres mundanos como condición de la obtención de la beata vita y la sabiduría. Si bien los temas de la Providencia y la disposición ordenada del mundo se abordan de manera explícita en el De natura deorum y el De fato, la preocupación formativa que aparece como principio ordenador a lo largo de todos los diálogos de Agustín también es de origen ciceroniano. Para entender esta relación es necesario remitirse al De officiis, obra en la que el Arpinate ofrece a su hijo, y con él a todos los jóvenes romanos, un amplio compendio pedagógico y moral orientado a la formación de los buenos ciudadanos. El contacto de Agustín con el De officiis tiene una doble fuente, pues se acercó a él tanto como alumno y maestro, cuanto como

oyente de Ambrosio, el cual escribió su De Officiis ministrorum sobre el modelo de la obra ciceroniana. La intención del obispo de Milán en la composición de dicha obra no dista mucho de la de Cicerón, pues, así como el Arpinate dirige la obra a la juventud romana en formación, Ambrosio la dirige a la juventud cristiana, ofreciendo un conjunto de preceptos y normas morales que, en ambos casos, toma como punto de partida una consideración acerca de la virtud y la vida feliz.

No sorprende, entonces, que en el proyecto de una paideia cristiana, surgido luego de los encuentros con Ambrosio, Agustín le otorgue un papel fundamental a la formación moral como condición indispensable para emprender el camino hacia la sabiduría y la felicidad. Los jóvenes Licencio, Trigecio y el pequeño Adeodato representan esa juventud a la que sus maestros Cicerón y Ambrosio habían dedicado las obras acerca de los deberes, y en consonancia con éstas, Agustín expone los preceptos que deben seguir:

Los jóvenes dedicados al estudio de la sabiduría se abstengan de todo lo venéreo, de los placeres de la mesa, del cuidado excesivo y superfluo ornato de su cuerpo, de la vana afición a los espectáculos, de la pesadez del sueño y la pigricia, de la emulación, murmuración, envidia, ambición de honra y mando, del inmoderado deseo de alabanza. Sepan que el amor al dinero es la ruina de todas sus esperanzas. No sean flojos ni audaces para obrar. En las faltas de sus familiares no den lugar a la ira o la refrenen de modo que parezca vencida. A nadie aborrezcan. […] No busquen los cargos de la administración del Estado, sino los perfectos. Y traten de perfeccionarse antes de llegar a la edad senatorial, o mejor, en la juventud. Y los que se dedican a estas cosas no crean que no les conciernen estos preceptos, porque los guardarán mejor en la edad avanzada. En toda condición lugar o tiempo, o tengan amigos o búsquenlos. (ord. II.8.25).

Las normas aquí presentadas condesan la última parte del libro primero del De

officiis ciceroniano (I.102-141) y la conclusión del libro segundo (II.84-II.89), en las

que el Arpinate se ocupa de la honestidad entendida como decorum, esto es, lo que por su conformidad con la naturaleza refleja ―la moderación y la templanza unidas a los modales de una educación perfecta‖ (off. I.97).

En este punto puede afirmarse que el programa de Casiciaco, en cuanto plan pedagógico, está basado en una formación integral que se halla en íntima consonancia con la concepción de filosofía de Agustín, entendida como modo de vida y no como

una mera disciplina de carácter teórico (c.Acad. II.9.22). Esta idea se expone en todos los diálogos y, así como los preceptos presentados, se inspira en la concepción ciceroniana de la filosofía como investigación y enseñanza de las normas para alcanzar una vida honrada, feliz y virtuosa20 (off. II.6). La filosofía es, entonces, un ejercicio continuo y común que encuentra en el diálogo, entendido éste como el resultado de una construcción colectiva, un vehículo privilegiado en el que, como se ve en todos los escritos de Casiciaco, la verdad se muestra en cuanto producto de dicho ejercicio. El entrenamiento de los discípulos, tal y como lo proponen Cicerón a su hijo, Ambrosio a los jóvenes cristianos y Agustín a los huéspedes del gramático Verecundo, tiene la doble función de ordenar sus pensamientos y acciones a través del buen uso de la palabra y del seguimiento de preceptos prácticos y de permitir el acercamiento a los objetos propios del estudio, esto, en términos ciceronianios, a las cosas humanas y divinas (off. II.5; c.Acad. I.9.25; b.vita I.4; ord. I.2.5). En este orden de ideas, queda clara la razón por la cual una de las preocupaciones fundamentales de Agustín es la de consignar por escrito dichos encuentros y hacerlos públicos para beneficio no sólo de su explícito destinatario, sino todos de los jóvenes a los que el texto pudiera ser de utilidad.

Luego de exponer su doble programa, Agustín se dirige a Mónica con las siguientes palabras: ―tu ingenio me parece nuevo cada día, y tu espíritu, alejadísimo por la edad y la templanza de todas las bagatelas y limpio de toda corrupción corporal, se ha erguido a una maravillosa altura‖ (ord. II.17.45). Una vez más, en Mónica encontramos la eruditio necesaria para acceder a las cuestiones de la filosofía, en este caso, el agudo problema de la relación entre el mal y la providencia. Su espíritu, en cuanto ordenado, se ha erguido alcanzando las más altas esferas del conocimiento filosófico y sus herramientas, pues conoce ―la fuerza casi divina y la naturaleza de la gramática‖ (ord. II.17.45), la cual, en cuanto encargada de la

20 _{A propósito de la filosofía como forma de vida en Cicerón y su dimensión ético-práctica, Woolf}

(2015) afirma que a la base de la composición de las obras éticas, esto es, el De finibus y el De Officiis está la idea del poder que tiene la filosofía para cambiar vidas. ―Ambas obras muestran la relación existente entre teoría y práctica, relación que se vuelve especialmente importante cuando se trata de la cuestión básica de la ética: cómo vivir mejor‖ (p.125).

escritura y la enseñanza de todo aquello que es digno de conservarse en la memoria, constituye el fundamento de la eruditio. Esta última debe entenderse como la unión entre la dialéctica y la potencia de los números, esto es, la capacidad de conocer la unidad numérica y de remitir el conocimiento sensible a dicha unidad. A propósito de lo anterior puede afirmase que las artes liberales juegan un papel fundamental en el discernimiento de dicha unidad, a la cual la filosofía aspira de un ―modo mucho más elevado y divino‖ (ord. II.18.45). Nos encontramos aquí con uno de los momentos cruciales en la determinación del proyecto filosófico agustiniano que se desarrollará en los diálogos posteriores y alcanzará su máximo florecimiento en las Confessiones y en el De doctrina christiana. Se trata de la estipulación del objeto de la filosofía misma y se expresa en los siguientes términos:

Dos problemas le inquietan: uno concerniente al alma, el otro concerniente a Dios. El primero nos lleva al propio conocimiento, el segundo al conocimiento de nuestro origen. El propio conocimiento nos es más grato, el de Dios más caro; aquél nos hace dignos de la vida feliz, éste nos hace felices. El primero es para los aprendices, el segundo para los doctos. He aquí el método de la sabiduría con que el hombre se capacita para entender el orden de las cosas, conviene a saber: para conocer los dos mundos y el mismo Padre del Universo, del cual en el alma no hay otra ciencia que la de saber que de Él no hay ciencia. (ord. II.18.47).

Así, el alma consagrada a la filosofía, en primer lugar, se examina a sí misma, y en ella encuentra que el número es aquello que le permite separar, analizar, unir y sintetizar lo que es objeto de las disciplinas, entendiendo de este modo en qué consiste su actividad racional. En virtud de esta última, el hombre puede ordenar lo que le ofrece la naturaleza y producir obras y objetos gracias a los cuales entenderá su superioridad en cuanto son el resultado de la aplicación del conocimiento de las proporciones. Si bien la racionalidad del hombre lo sitúa en una posición privilegiada, también lo pone frente a una dificultad: ―¿cómo, pues, siendo inmortal la razón, soy definido yo como un animal racional y mortal? ¿Acaso la razón no es inmortal?‖ (ord. II.19.50). La inmortalidad de la razón tiene que ver con la posesión de verdades absolutas, objetivas y universales, como las verdades matemáticas, las cuales, por no ser mudables, no dependen de las cosas perecederas. En el momento en el que el alma descubre esa racionalidad que la determina y le permite conocer y hacerse partícipe

de la inmortalidad y la verdad, querrá alejarse de todo lo inferior, en busca de la unidad de lo superior.

En este punto, Agustín retoma una de las cuestiones centrales del diálogo, a saber, la relación entre conocimiento y virtud, afirmando que gracias a la guía de la razón el alma se eleva a la pureza en las costumbres, alejándose de los vicios y las pasiones carnales. Retomando una idea que ya había sido expuesta en el Contra los

Académicos, Agustín afirma que este recorrido que hace el alma debe entenderse

como un embellecimiento, pues sólo un alma bella y pura es capaz de contemplar a Dios.

Mas cuando el alma se arreglare y embelleciera a sí misma, haciéndose armónica y bella, osará contemplar a Dios, fuente de todo lo verdadero y padre de la misma verdad. ¡Oh gran Dios, cómo serán entonces aquellos ojos! ¡Cuán puros y sanos, cuán vigorosos y firmes, cuán serenos y dichosos! (ord. II.19.51).

Dicha contemplación mostrará la fuente de la verdad y la belleza, esto es, la Verdad por la que todas las cosas son verdaderas, y la Belleza por la que todas las cosas son bellas, logrando así la comprensión del orden de la creación, pues se entenderá que todo es ordenado por un principio supremo que le da la medida a todas las cosas. Aquí, una vez más, vemos cómo las categorías ciceronianas operan en la propuesta agustiniana, pues, en la misma línea de lo afirmado en el De beata vita, se da una apropiación de la terna modus, species, ordo (off. I.15) a partir de la cual se plantea el problema del diálogo y su solución. Así pues, esta terna no sólo sirve como clave de lectura para comprender la unidad y relación de los diálogos de Casiciaco, sino que, en el caso del De ordine, se configura tanto como punto de partida, como conclusión. Una vez establecido que el orden a seguir en el estudio de las disciplinas consiste en el embellecimiento del alma, Agustín se dirige a sus compañeros con las siguientes palabras: ―estas y otras muchas reflexiones se hace consigo misma el alma bien instruida; pero las omito, no sea que al daros mis lecciones sobre el orden falte a la moderación, que es el padre del orden‖ (ord. II.19.50). En estas líneas y en el tema tratado antes de las mismas, se alude a la terna y a la manera en la que ésta debe comprenderse. El modo, en cuanto Padre, es el elemento que dispone y ordena todo,

razón por la cual se afirma que es el padre del orden; la species, esto es la forma, es la belleza que permite acceder a la comprensión del orden; y el ordo es el principio orientador del alma humana y de toda la creación. El orden del alma no es otro que la virtud y la práctica de ésta es condición de la eruditio, que ya mencionamos y de la que Mónica se presenta como ejemplo. La madre, a lo largo de todo el diálogo, encarna un principio ordenador y, en la conclusión de la obra, se exaltan sus dos características fundamentales: la erudición y la fe. Esta es la razón por la cual Agustín agradece los ruegos de su madre, gracias a los cuales él ha decidido entregarse por completo al estudio de la filosofía en compañía de Alipio, el cual toma la palabra para concluir el diálogo:

verdaderamente has hecho revivir ante nuestros ojos la memoria de los grandes y doctos varones, que algunas veces nos parecía increíble por su elevación y grandeza; pero aquí, por la observación de todos los días y por la admiración que sentimos hacia ti, no sólo no nos parece dudosa aquella imagen, sino que estamos dispuestos a jurar por ella. ¿Pues qué? ¿No nos ha introducido, acaso, en la venerable disciplina de Pitágoras, justamente estimada como casi divina? Porque con tanta concisión y plenitud nos has descubierto las normas de la vida, y los caminos y campos, y los mares cristalinos de la ciencia, y todo lo que era objeto de gran veneración para