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Por Pierre-Marie Beaude Universidad de Metz

N

sí mismo, una cierta participación en una mentira inmen- sa. Pero este vaho engañoso está tramado por los ánge- les, que tan pronto nos sonríen como nos hacen llorar, por- que tienen la voz del alma, tan pronto nos tocan solamente el codo o el hombro...» (Araméennes, pp. 84-85).

Jean Grosjean tradujo el Corán, los profetas, los trágicos griegos, el Nuevo Testamento. Entró en el seminario –me confió un día– para estudiar la Biblia; y cuando abandonó el presbiterado, no la abandonó de ninguna manera. La mayoría de sus libros son un comentario suyo. Es el caso de Le Messie, Les Beaux Jours, Élie, Darius, Pilate, Jonas, Samson, La reine de Saba, Adam et Ève... pero incluso de L’ironie christique, que es un comentario al evangelio

de Juan, y de su Lecture de l’Apocalypse. Añadamos las

recopilaciones de poemas La gloire, Vasistas, La rumeur des cortèges..., donde la inspiración bebe a menudo en

las fuentes bíblicas al mismo tiempo que en el terruño. «Es necesaria la Biblia –escribe Grosjean– para que en- cuentre un lenguaje que me concierna» (Araméennes, p.

66). La Biblia es considerada tierra de poema, al abrigo de las claridades dogmáticas. Así pues, Grosjean organizó su vida en función de su apasionado descubrimiento. Pagó con su persona –un amor de esta clase no tiene precio–, se proveyó de las lenguas semíticas, residió en el Próximo Oriente para captar su espíritu. Vino de Damasco, donde fue instructor de jóvenes sirios, incluso con un conoci- miento del árabe suficiente como para traducir el Corán. Entrar en la obra del escritor es comprender que la pa- labra bíblica escapa a los cuerpos instituidos y se sitúa antes de cualquier cristalización conceptual. Grosjean tiene para las instituciones palabras definitivas: «Una mala institución es tan buena como una buena institu- ción; incluso es mejor: incita más a desembarazarse de ella» (Araméennes, p. 98). No hay ninguna ternura con

respecto a la Roma imperial: «Para esquematizar, se po- dría decir: los romanos son tan religiosos que son ateos, por tanto inmorales y por tanto eficaces. De ahí su con- quista del mundo antiguo, pero incluso este éxito (como el de las ciencias en la actualidad) los pone frente a fren- te de un universo vacío que los deja atónitos, porque, ante este vacío ¿para qué el hombre? ¡Qué pronto cam- biamos! Pilato ya no es víctima de las dimensiones so- ciales de los hombres. Conocí a un viejo colonial inglés que era eso. Ante ese vértigo es cuando Plutarco trató de reconstruir a los héroes» (Araméennes, pp. 55-56).

«Ni judío ni griego.» El cristianismo salió del dilema al pro- poner un «tercer hombre», el cristiano, pálida copia del ver- dadero discípulo. La visibilidad maternal de la Iglesia eclip- sa «la misericordia del Padre, a la vez tan íntima y tan intimidante»; «el acceso al Hijo» ya sólo es «gregario o con- gresista» (Araméennes, p. 108). El matrimonio con Roma,

su derecho, sus instituciones, abrió a los cristianos a las di- mensiones de la historia universal. Allí perdieron su alma. La hermenéutica de Jean Grosjean recuerda la de las teo- logías liberales del siglo XIX. Igual que Renan, fue seducido

por la tierra original. Lo mismo que él, ve en las estructu- ras una fuerza de opacificación del mensaje del Galileo. Grosjean vivió de una convicción enunciada de esta mane- ra: «No carece de significado que la revelación esté absolu- tamente ligada a culturas semíticas (podemos decir inclu- so que griego bíblico incluido). Las culturas semíticas son las que menos se alejan del fondo del hombre» (Araméennes,

p. 103). En Oriente existe un aroma fundamental de verdad no cosificada, una atención a las personas. Esto es lo que se da también en el evangelio. Lejos de las tradiciones y cul- turas que no se elevan a la altura de la palabra evangélica, está la patria aramea. Al entrar en Europa, esa tierra de do- madores de caballos, el evangelio cristalizó en sistema. «Pa- ra entender el Evangelio, más vale despertar al arameo que

duerme en el fondo de nosotros mismos» (Araméennes, p.

103). ¿Qué supone este despertar?

«Escucha el ruido que hacen los siglos, su alboroto de to- neles que ruedan por los patios interiores de la historia», dice Kleist (Kleist. París, Gallimard, 1985, p. 83). La histo-

ria hace ruido y causa muertos. «Que el conjunto del uni- verso mejore, ¿por qué no?, pero la hipótesis es poco ve- rificable» (Araméennes, p. 61). Lo es mucho menos, en

opinión de Grosjean, porque su experiencia de la guerra le mostró la barbarie. Los únicos vanos de redención fue- ron esos gestos de solidaridad en los campos de prisio- neros, encuentros personales algunos de los cuales se transformaron en amistades duraderas, con André Mal- raux por ejemplo. El empeño constante de los cristianos por dotar de sentido a la historia deja al escritor en el ar- cén. No caminará. Por otra parte, el Mesías se desintere- só por la mejora de las estructuras objetivas que consti- tuyen el esqueleto de la historia. Expulsó a los mercaderes del Templo una vez, pero no dos. Los mercaderes volvie- ron allí como mercaderes, el Mesías volvió allí como a un lugar santo superado. Y fue a confiar sus ideas sobre la inutilidad de los templos a una samaritana.

Queda el individuo. Su fin de los tiempos es su propia muerte. El evangelio se dirige a él «en la cotidianidad de un tiempo de vida». Porque el evangelio no se ocupa del sentido de la historia, sino del prójimo. La verdadera na- turaleza del alma, tal como nos la enseña el Mesías, es salir de sí. Grosjean construyó todo su Clausewitz sobre

esta idea de que «el alma no es nada, pero desde que sale, existe» (Clausewitz. París, Gallimard, 1972; cf. Ara- méennes, p. 61). La ontología griega no retuvo esta idea.

El propio dogma se fijó olvidando esta necesaria fragili- dad del ser. «Estar contento consigo mismo es entrar en la noche», leemos en L’ironie christique.

El Mesías de Dios, que es Hijo, tiene como naturaleza el diálogo. Es lenguaje («en el principio era el lenguaje», tra- duce Grosjean). Está en incesante diálogo, pues la natu- raleza del lenguaje es ser diálogo. El Hijo conversa en Dios, con una conversación que introduce en Él el movimiento: «El éxodo es la naturaleza del dios, de ninguna manera el viaje que supone retorno [...], sino la invencible usura de sí, el deslizamiento irreversible de la existencia que deso- rienta al ser» (La gloire, 1969, p. 180). Lenguaje y divini-

dad están así puestos bajo el signo del éxodo. Y Dios creó al hombre a su imagen pasajera. Y Sansón, figura crística, declara: «No encuentro en mí ningún reposo. Mi vida no es más que el dios que pasa» (Samson, 1989, p. 79).

A partir de ahí, el poeta defiende el lenguaje como la tie- rra del dios, una tierra que hay que purificar de eruditas abstracciones. San Pablo olvidó esto. Adopta una «espe- cie de retórica apasionada de los militantes políticos o de los viajantes de comercio» (Araméennes, p. 102). La len-

gua usual es la única capaz de transmitir la experiencia de la vida, con la imagen de Rimbaud, que hace sentir, tocar con los dedos. Por su parte, Grosjean encontró esta sen- cillez en los evangelios, que él aísla soberbiamente del res- to del Nuevo Testamento (exceptuando la obra joánica) en un gesto que se opone, dicho sea de paso, al de Lu- tero, que encontraba en Pablo la llave del paraíso. En sus traducciones, Grosjean evita confundir traducir y embe- llecer. Se guardará del poder fascinante de las ideas y las imágenes para vincularse a su fragilidad: «Cuando resul- tan alusivas, cursivas y como moribundas, las ideas y las imágenes son excelentes» (Araméennes, p. 138).

Todos los personajes de Grosjean ganan así el lugar ac- tual del lenguaje ordinario. Balkis, reina de Saba, «habla llanamente», lejos de las ornamentaciones orientales. Respira la sencillez de esa noche de luna llena en que, es-

tando adormecida y en camino, se pone a soñar que ca- minaba. El gran Salomón aprovecha «la canícula para ha- cer que le lleven la antracita del Ruhr y las briquetas del Sarre-Union». Ambos, Balkis y Salomón, se unen así a los lugares y las palabras diarios. Lejos del gran relato, se evitan amorosamente y se buscan, dialogan y conver- san. Tienen necesidad de la luz cotidiana para liberar su figuración del misterio, porque «cada día es una fuente tan singular como la fuente de los días» (La reine de Sa- ba, 1987, pp. 16-17, 47 y 57; cf. Araméennes, p. 68). Li-

brados del encierro en la gran historia, se encuentran a gusto en el tiempo de la gente del común: se encuen- tran en Lure, visitando al subprefecto, tan bien como en Jerusalén. Están liberados de las exigencias del chronos y

aliviados de su ganga sagrada para, finalmente, de for- ma tímida, humana, llamar a la puerta de nuestras al- mas. Igual que Musil hacía el elogio del hombre sin cua- lidades, Grosjean subraya el brillo de la trivialidad de los días. El «bíblico» se hace errático y como moribundo a su vez, despojado de lo que lo sagrado le confería de so- bredeterminado.

Sin duda, Grosjean pasa sin detenerse junto a un mundo cuya calidad y belleza existenciales nos manifestaron Hi- llel y Aqiba. Pasa con el mismo desinterés junto a san Pa- blo y los Padres de la Iglesia. Éste es el resultado, como se ha dicho, de una estética de tipo liberal que valora la figura de Jesús (aunque también, en su caso, la de Juan) contra las instituciones. Semejante estética es necesaria en la obra de Grosjean para valorar el kairós que nos po-

ne en éxodo, nos mueve por medio del lenguaje ordina- rio y la usura de lo cotidiano y nos invita a compartir «la ironía crística» con respecto a las instituciones, de la que ninguna sabe mantener esa ingenuidad natural que el Mesías ofrecía como la más pura de las fuentes. «Hay que bajar de las nubes», declara Jesús a Nicodemo.

Una lectura demasiado rápida de la obra de Grosjean con- duciría a hacerse una idea inexacta de ella. Las ricas evo- caciones de la naturaleza, que convocan al cielo, las nubes, la lluvia, las labores, los prados, los bosques y, cada una con su nombre, los batallones de flores, podrían hacer creer que nos encontramos ante un poeta de la naturaleza que recrea un mundo idílico, nostálgico de un pasado perdido. No nos engañemos. El Mesías es, en Grosjean, aquel que nos deja ante un mundo desencantado, con la consigna de afrontar con toda lucidez la usura de los días, la realidad del sufrimiento y de la muerte. Nada es menos soñado que la ética del poeta, ese sentido de la fidelidad cotidiana, cual- quiera que sea su coste. Basta abrir la obra al azar para convencerse de ello. En Le Messie, por ejemplo, Grosjean

describe así los allegados a Jesús: «Así vivía el resto de la tribu santa. No se divertía, desde tiempo inmemorial, más que siendo seria, menos porque el tren del mundo estaba loco y era vulgar que a causa de los duelos imperdonables. No se reía más que brevemente, pero la sonrisa abatía cualquier ilusión» (p. 59). Es a este mundo de la tribu san- ta al que la obra de Grosjean nos invita, un mundo sin ilu- sión, que tiene como herramienta no la risa, sino la sonri- sa, el humor campesino y también la ironía, que fue el tono preferido del Mesías. Un tono que nos protege de cualquier retórica, aunque sea declarada sagrada.

Para leer a Jean Grosjean

La casi totalidad de las obras están editadas en París, en la edi- ciones Gallimard:

La gloire, precedida por Apocalypse, hiver et élégies, colección «Poé-

sie/Gallimard», 1969 – Le Messie, 1974 – Les beaux jours, 1980 –

Élie, 1982 – Pilate, 1983 – Jonas, 1985 – La reine de Saba, 1987

– Samson, 1989 – L’ironie christique. Commentaire de l’Évangile

selon Jean, 1991 – Lecture de l’Apocalypse, traducido del griego

antiguo por Jean Grosjean, 1994 – Samuel, 1994 – Adam et Ève, 1997 – Si peu. París, Bayard, 2001 – La rumeur des cortèges, 2005.

Los escritos joánicos

Una comunidad atestigua su fe 3

1ª parte: aproximación histórica 4

La cuestión de la unidad de autor 4

La identidad del autor 12

La historia de la comunidad

joánica 20

Una comunidad, varios libros 30

2ª parte: aproximación narrativa 31

Las instancias de enunciación 32

La conciencia editorial 42

Lista de recuadros 55

Para continuar el estudio 56

Actualidad 57

Homenaje

«La obra de Jean Grosjean», por Pierre-Marie Beaude