NOVEL ATTACKS
5.3 F ULL NIC EMULATION
A pesar de sus inconvenientes, la teoría de la justicia de Rawls plantea una serie de cuestiones muy importantes para la filosofía política. Su misma capacidad para dar respuesta satisfactoria a esas cuestiones ilustra las limitaciones del enfoque liberal e indica el camino hacia una solución. El gran mérito de Rawls consiste en insistir en que en las sociedades democráticas modernas, en las que ya no hay un bien común único y sustancial, sino que lo central es el pluralismo, la concepción política de la justicia no pude derivar de una concepción religiosa, moral o política particular de la vida buena. Hoy hemos de rechazar la idea de una comunidad política unificada por un orden moral objetivo con el que sueñan comunitarios como Sandel.
Si la «prioridad del derecho sobre el bien» sólo significara eso, sería inobjetable. El problema es que Rawls no puede aceptar que esa prioridad del derecho sea consecuencia del ordenamiento simbólico de las relaciones sociales características del régimen democrático liberal y que, en consecuencia, derive de la idea de bien constituida por los principios políticos que lo definen como asociación política. A mi juicio, la razón es doble. Como ya he dicho, en Rawls lo político en sentido estricto brilla por su ausencia, y la noción misma de régimen como politeia es imposible; en segundo lugar, su dependencia de una concepción individualista liberal del sujeto le impide pensar el sujeto como discursivamente construido a través de la multiplicidad de juegos de lenguaje en los que participa un agente social. En Rawls, el sujeto es un origen, existe independientemente de las relaciones sociales en las que se halla inserto.
Por cierto que en la actualidad insiste en que lo que dice de la posición original sólo nos afecta en tanto ciudadanos, que no implica una teoría desarrollada del yo. Pero el problema es que incluso su
manera de abordar nuestra naturaleza de ciudadanos es inadecuada y no reconoce que un cierto tipo de ciudadanía es el resultado de prácticas, discursos e instituciones previas. Para Rawls la igualdad y la libertad son propiedades de los seres humanos en tanto personas morales. Contra la interpretación de Dworkin en términos de derecho natural,106 afirma que la justicia como equidad no es un teoría
«basada en derecho», sino «basada en una concepción o en un ideal», pues se funda en ideas intuitivas que reflejan ideales implícitos o latentes en una cultura pública de una sociedad
democrática.107 Pero, como hemos visto, esas ideas intuitivas nunca
se atribuyen a estatus concretos, ni se las sitúa en relación con los principios del régimen. Jamás se explica por qué tenemos precisamente esas ideas. Rawls parece rechazar la noción de «derechos naturales», aunque es incapaz de aceptar que sólo tenemos derecho en tanto ciudadanos de un cierto tipo de comunidad política; de esta manera, toda su concepción cae en el vacío.
Conjeturo que Rawls ha tratado de huir de un tipo de discurso liberal universalista, individualista y de derecho natural, pero que no consiguió sustituirlo por una alternativa satisfactoria debido a su incapacidad para pensar el aspecto colectivo de la existencia humana como constitutiva. El individuo sigue siendo terminus a quo y a la vez
terminus ad quem, lo que impide concebir lo político. Personalmente,
pienso que en ese contexto debe entenderse su confusión de discurso político y discurso moral, así como su evasión de las nociones políticas básicas de poder, conflicto, división, antagonismo y soberanía, así como los valores que pueden realizarse en la acción colectiva.
Como resultado de todo esto, lo que Rawls presenta como filosofía política es simplemente un tipo específico de filosofía moral, una moral pública para regular la estructura básica de la sociedad. En efecto, afirma que «la distinción entre las concepciones políticas de la justicia y otras concepciones morales es mera cuestión de alcance, es decir, del espectro de sujetos a los que una concepción se aplica, y cuanto más amplio es el contenido, más amplio es el espectro que
requiere».108 Exactamente allí reside el problema, porque creo que la
distinción debería ser de naturaleza, no meramente de alcance. Una filosofía política moderna debería articular valores políticos, los valores que se pueden realizar a través de la acción colectiva y a través de la pertenencia común a una asociación política. Su tema es la ética de lo político, que habría que distinguir de la moral.
Pero la concepción de Rawls impide precisamente esa comprensión de la filosofía política: no hay en ella espacio para una noción del bien común político ni para una definición realmente política de ciudadanía, pues sólo puede pensar a los ciudadanos como personas morales libres e iguales en puros términos de cooperación
106 Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously, Harvard, 1977, cap. 6. 107 Rawls, «Justice as Fairness», pág. 236.
108 John Rawls, «The Priority of Right and Idea of the Good», Philosophy and Public
social. En esto tienen razón sus críticos comunitarios que desean revivir los ideales del republicanismo cívico. Esa tradición podría contribuir a restaurar cierta dignidad a la participación política y superar la concepción liberal que sólo puede identificar la ciudadanía con la posesión de derechos o de potencialidades morales.
Sin embargo, hay un peligro que es necesario evitar; no podemos retroceder a una concepción premoderna y sacrificar el individuo al ciudadano. Una concepción moderna de ciudadanía debiera respetar el pluralismo y la libertad individual; hay que resistirse a todo intento de reintroducir una comunidad moral, de volver a una universitas. Una tarea de una filosofía política democrática moderna, tal como yo la veo, es la de proporcionarnos un lenguaje para articular la libertad individual con la libertad política a fin de construir nuevas posiciones subjetivas y crear identidades diferentes de ciudadanos. A mi juicio, la teoría de la justicia tiene un importante papel que cumplir en ese esfuerzo, porque, como señalaba Aristóteles, «la participación en una comprensión común de
justicia es lo que constituye una polis».109 Sin embargo, no debiera
olvidarse que, en las condiciones modernas, una teoría de la justicia no puede aspirar más que a cementar una hegemonía, establecer una frontera, proveer un polo de identificación en torno a determinada concepción de ciudadanía, pero en un campo necesariamente atravesado por antagonismos, en el que se verá enfrentada a fuerzas opuestas y definiciones en competencia. La filosofía política en una sociedad democrática moderna no debería ser una busca de fundamentos, sino la elaboración de un lenguaje que nos proporcionara redescripciones metafóricas de nuestras relaciones sociales. Al presentarnos diferentes interpretaciones del ideal democrático de libertad y de igualdad, no proporcionará fundamentos metafísicos al régimen democrático liberal (no pueden existir y no hace ninguna falta que existan), pero puede ayudarnos a defender la democracia profundizando y extendiendo el espectro de prácticas democráticas a través de la creación de nuevas posiciones en el seno de una matriz democrática.
La teoría de la justicia de Rawls, aun cuando éste no sea del todo consciente de ello, pertenece a esa lucha y, pese a todas sus limitaciones, contiene muchos elementos valiosos para el avance de la democracia. Su defensa del liberalismo político debería reformularse en el seno de un discurso que la articulase con ciertos temas de la filosofía política clásica y con la valorización de la política de la tradición del republicanismo cívico. Reconocer que la visión aristotélica del hombre como zoón politikón no nos obliga necesariamente a asumir una concepción teleológica o esencialista. Diversas corrientes teóricas contemporáneas convergen en destacar que la participación en una comunidad de lenguaje es el sine qua non de la construcción de la identidad humana y lo que nos permite formular la naturaleza social y política del hombre de una manera no esencialista. En consecuencia, sería posible combinar la defensa del
pluralismo y la prioridad del derecho, características de la democracia moderna, con una revalorización de la comprensión política como participación colectiva en una esfera pública en la que se enfrentan los intereses, se resuelven los conflictos, se exponen las divisiones, se escenifican las confrontaciones, y de esa manera —como reconoció por primera vez Maquiavelo— se asegura la libertad.