The ForkThread Pattern

5.3.1. La paradójica desaparición de la ontología

En efecto, si atendemos a esta nueva zona que nos ha salido al encuentro en el pensamiento deleuzeano: la del devenir, entonces podemos rastrear otro lado del fenómeno de la desaparición de la expresión “ontología” en los textos del filósofo. Ya sabemos que los encuentros corpóreos e históricos con Guattari y Badiou son, en un cierto respecto, explicativos –lo cual va quedando matizado a lo largo de los presentes razonamientos–. Pero también sabemos que, en otro respecto, no son suficientes y que sólo estudiando a la vez ambos respectos podremos entender algo del misterio de esta llamativa desaparición.

Por ello, acometemos ahora la investigación paralela –o aparalela– respecto de este misterio: la que concierne al devenir. En ella, nos haremos cargo de las razones que por ahora nombramos de iure (o de derecho) de esta desaparición, y no asumiremos meramente las de hecho (o de facto). Esto es, atenderemos a la petición que el sistema de Deleuze mismo reclama con respecto a esta noción. Atenderemos a la sistematicidad misma de la desaparición mencionada.

Esta sistematicidad parece reclamar que la noción de “ontología” sea forzada y violentada, incluso escandalosamente elidida. Pero no porque Deleuze cambie de idea y deje de ser ontólogo y se convierta en político o algo por el estilo, sino más bien, para hacer notar la problematicidad que esta misma expresión encierra y la imposibilidad de tratarla banalmente. La operación, podemos decir, –lo cual será mostrado a continuación– consiste en sustraer el significante “ontología” para notar qué es filosofía y qué no lo es. Para revitalizar, en definitiva, a la misma filosofía y a la misma ontología, asesinadas por

su “tono”. Un “tono” que de tan altivo que ha llegado a ser, de tan trascendente y tendente a las alturas que se supone, ha quedado condenado a muerte por impotencia frente a lo real.

La operación deleuzeana es estrictamente ontológica y filosófica, y es reclamada por la filosofía misma. Con ella, Deleuze no renuncia a hacer filosofía, sino que la relanza, de un modo vivo y creativo, a diferencia de muchos de sus contemporáneos que la sienten como un lastre, una ilusión, una trascendencia inútil o algo, simplemente, en la Apocalipsis de su declive:

«En todos nosotros se encuentran temas como la multiplicidad, la diferencia, la repetición. Pero yo propongo conceptos casi en bruto, mientras que otros trabajan con más mediaciones. Nunca me ha preocupado la superación de la metafísica o la muerte de la filosofía, nunca he dramatizado la renuncia al Todo, al Uno, al sujeto. Nunca he roto con un cierto empirismo que procede mediante la exposición directa de los conceptos.»132

Deleuze conduce a la ontología a experimentar su ocaso, y ello para que las potencias de la filosofía sean, de nuevo, invocadas en contra de la muerte a la que los filósofos contemporáneos a partir de Hegel han condenado a este modo de tratar con lo real. Lo hace para “salvar” a la filosofía, a la ontología y al sistema mismo, pues no es lo mismo experimentar un ocaso que morir. No es lo mismo tener tanta potencia como para experimentar los límites, que fallecer por impotencia e inutilidad. Como dice el

Zaratustra de Nietzsche al sol:

« Me gustaría regalar y repartir hasta que los sabios entre los hombres hayan

vuelto a regocijarse con su locura, y los pobres con su riqueza.

Para ello tengo que bajar a la profundidad: como haces tú por la tarde cuando traspones el mar llevando luz incluso al submundo, ¡astro inmensamente rico!

Yo, lo mismo que tú, tengo que hundirme en mi ocaso, como dicen los hombres a quienes quiero bajar.

¡Bendíceme, pues, ojo tranquilo, capaz de mirar sin envidia incluso una felicidad demasiado grande!

¡Bendice la copa que quiere desbordarse para que de ella fluya el agua de oro llevando a todas partes el resplandor de tus delicias! […]

Así comenzó el ocaso de Zaratustra.»133

***

Para estudiar esta desaparición atendiendo al otro lado del espejo, desde el otro lado de la tierra o del mar en el cual se oculta el sol en su ocaso, necesitamos, en este trabajo, además de las herramientas e intercesores que nos van acompañando a lo largo de nuestro recorrido, una instancia que permite un acercamiento privilegiado al problema que estamos tratando. Se trata del “tono” en filosofía, una herramienta tanto más privilegiada cuanto más invisible. Deleuze retoma esta temática de un escrito supuestamente accesorio de Kant llamado: “De un tono de distinción adoptado recientemente en filosofía”134

, y lo transforma radicalmente. De él partiremos para

recorrer este devenir del concepto “ontología” que estamos investigando. Dice I. Kant en dicho escrito:

«[…] Pero últimamente se ha levantado cierto espíritu de señor (presunta ventaja) sobre el mismo uso teórico libre y público de la razón, con la amenaza de no impedir solamente el pensar en voz alta, sino incluso el impedir pensar en absoluto.» 135

Este mismo tema, el del tono, también ha sido recogido por Jacques Derrida en un trabajo casi homónimo al de Kant: “Sobre un tono apocalíptico adoptado recientemente

en filosofía”136 donde “tono” también apela a las pretensiones y potencias de un discurso

como el filosófico y también está relacionado con la posibilidad o imposibilidad de

133 _{F. NIETZSCHE: Así habló Zaratustra. Altaya, Barcelona, 1997. Trad. Cast., A. Sánchez Pascual.}

pags. 31 y 32.

134 _{I. KANT: Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie. AK. VIII.389. Trad.}

Cast., “De un tono de distinción adoptado recientemente en filosofía”. Trad. Cristina GÓMEZ BAGGETHUN. En Lógos. Anales del seminario de Metafísica. Vol. 38 (2005). En efecto, es en los supuestamente trabajos “accesorios” de Kant como en el citado o ¿Qué significa orientarse en el

pensamiento? Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense, Madrid, 1995. Trad. R. Rovira.; donde

Deleuze, al igual que muchos pensadores contemporáneos, encuentra la zona más interesante y heredable del pensamiento kantiano. De hecho, como ya hemos podido notar, las cuestiones del “tono” y de la “orientación” son esenciales para el filósofo francés.

135 _{I. KANT: “De un tono de distinción …”. pags. 7-27. p. 13.}

136 _{J. DERRIDA en la conferencia pronunciada en 1982 acerca del tono apocalíptico en filosofía: “Sobre}

pensar. Esta vez, haciendo referencia explícita a una muerte de la filosofía, de la que ni Kant ni Deleuze son partidarios, como iremos estudiando a lo largo de este epígrafe:

« ¿Qué efectos buscan producir esos gentiles profetas o esos elocuentes visionarios? ¿En vista de qué beneficio inmediato o aplazado? ¿Qué es lo que hacen, qué hacemos nosotros diciendo eso? ¿Por qué seducir o someter, intimidar o hacer disfrutar? Esos efectos y esos beneficios pueden ser referidos a una especulación individual o colectiva, consciente o inconsciente. Pueden analizarse en términos de dominio libidinal o político, con todas las conexiones diferenciales y por lo tanto con todas las paradojas económicas que sobredeterminan la idea de poder o de dominio y a veces los arrastran al abismo.»137

Para comprender esta operación que Deleuze efectúa sobre el término “ontología”, en orden a saber qué es la filosofía y cuáles son sus tonos, debemos recorrer el devenir mismo de este vocablo en sus variaciones, es decir, en los distintos escritos deleuzeanos. Ello nos conducirá a notar las razones de derecho que producen el deslizamiento del concepto “ontología” en la obra del filósofo y que hacen que la expresión llegue a desaparecer a favor de otras como pueden ser “plan(o) de inmanencia”, etc. Para ello, nos será de gran utilidad la comparación de la filosofía de Deleuze con esta problemática del “tono” tanto en Kant como en Derrida.

***

En la escritura deleuzeana encontramos, como ya sabemos, que entre las primeras obras hay una afirmación explícita, así como una aclaración precisa de lo que es

ontología. Este primer momento del pensamiento de Deleuze se caracteriza por investigar

una “ontología de la diferencia” o una “diferencia de la ontología” –como lo llama Derrida138–. Dice Deleuze en ellos, por ejemplo en El Bergsonismo:

137 _Ibid.

138 _{J. DERRIDA, “Nos-otros griegos”. En B. CASSIN: Nuestros griegos y sus modernos. p. 189. Supra.}

«Es preciso que la ontología sea posible. Pues la duración, desde el principio, ha sido definida como una multiplicidad. Esta multiplicidad, gracias al movimiento, ¿no acaba confundiéndose con el ser mismo?»139

En Lógica del sentido:

«La filosofía se confunde con la ontología, pero la ontología se confunde con la univocidad del ser.»140

Y en Diferencia y repetición:

«Nunca hubo más que una proposición ontológica: El ser es unívoco. […] De Parménides a Heidegger, se retoma la misma voz, en un eco que forma por sí solo todo el despliegue de lo unívoco»141

En estos textos, relativamente tempranos, el filósofo ya hace notar muchas de las líneas que encierran su postura ontológica y que hacen fluctuar la misma expresión “ontología”. Líneas que, a pesar de la desaparición paulatina del término, serán una constante en toda su producción y tendrán un devenir propio, independientemente de que Deleuze parezca dejar de utilizar relativamente, por razones fácticas, este concepto en escritos ulteriores. Y decimos “relativamente” pues, aunque localicemos poca frecuencia del término en los escritos posteriores al Antiedipo, sin embargo en los libros o cursos acerca de otros filósofos siempre se mantiene. De este modo, lo encontramos en diversos lugares, de los cuales son particularmente interesantes los cursos sobre Spinoza de los

años 1978-1981142: en ellos, Deleuze expone ampliamente qué es una ontología pura

frente a otros modos de filosofía. También el libro sobre Foucault de 1986, donde se trata la problemática con (y a diferencia de) Heidegger.

«Los discípulos de Heidegger nos han enseñado hasta qué punto la ontología es inseparable del pliegue, puesto que el Ser era precisamente el

139 _{B., p. 44. Trad. Cast. p. 48.} 140 _{LS., p. 210. Trad. Cast., p. 186.} 141 _{DR., p. 52. Trad. Cast., p.71.}

142 _{Cfr. G. DELEUZE. Curso sobre Spinoza, en www.webdeleuze.com. Trad. Cast: En medio de}

pliegue que hacía con el ente, y el desplegamiento del ser, como gesto inaugural de los griegos.»143

Y no sólo encontramos la ontología en las monografías, sino que también lo podemos encontrar en ¿Que es la filosofía? En esta obra utiliza el término de un modo muy parecido a como lo hacía en Lógica del sentido, es decir, lo identifica o confunde con la filosofía a pesar de que su ocaso sea ya patente:

«Heidegger invoca una “comprensión pre-ontológica del ser” una comprensión “pre-conceptual” […]. De todos modos, la filosofía sienta como pre-filosófico, o incluso como no-filosófico, la potencia de lo Uno-Todo como un desierto de arenas movedizas que los conceptos vienen a poblar.»144

Hemos recogido, en un primer acercamiento, algunos elementos para establecer el mapa y seguimiento del devenir de la “ontología” en la obra de Deleuze, a partir de sus hitos en su propia producción escritural y respecto a su discusión interna e íntima referencia a Kant y Derrida. Así pues, debemos volver ahora a ellos para encontrar este devenir de la ontología. Retornando al primer texto, el de Lógica del sentido, ahora de un modo ampliado pues él nos abre el camino de búsqueda de la ontología desaparecida, vemos en él: por un lado, las líneas que caracterizan su postura ante este modo de concebir la filosofía y, por otro lado, cómo estas líneas son constantes en todo su pensamiento. Dice Deleuze enteramente en este fragmento de Lógica del sentido:

«La filosofía se confunde con la ontología, pero la ontología se confunde con la univocidad del ser (la analogía siempre fue una visión teológica, no filosófica, adaptada a las formas de Dios, del mundo y del yo). La univocidad del ser no quiere decir que haya un solo y mismo ser: al contrario, los entes son múltiples y diferentes, producidos siempre por una síntesis disyuntiva, disjuntos y divergentes ellos mismos, membra disjoncta. La univocidad del ser significa que el ser es Voz, que se dice, y se dice en un solo y mismo «sentido» de todo aquello de lo que se dice. Aquello de lo que se dice no es en absoluto lo mismo. Pero él es el mismo para todo aquello de lo que se dice. Entonces sucede como un acontecimiento único para todo lo que

143 _{F., p. 117, 119 y 121. Trad. Cast., p. 143, 146 y148. Este texto será profundamente estudiado en el}

capítulo dedicado a las tres ontologías de este trabajo: 15. “De la tópica al plan(o) de inmanencia”.

sucede a las cosas más diversas, Eventum tantum para todos los acontecimientos, forma extrema para todas las formas que permanecen disyuntas en ella, pero que hacen resonar y ramificar su disyunción.»145

Para poder hacernos cargo de la primera afirmación encontrada en dicho texto, a saber, que “La filosofía se confunde con la ontología”, debemos investigar precisamente aquello que Deleuze no explicita, sino hacia el final de su actividad en su libro: ¿Qué es

la filosofía?, donde se establece un ajuste de cuentas y un intento de explicitar lo que

siempre se ha estado haciendo, y por ello, también este devenir de la ontología.

«Tal vez no se pueda plantear la pregunta ¿Qué es la filosofía? hasta tarde, cuando llegan la vejez y la hora de hablar concretamente. […] Antes la planteábamos, no dejábamos de plantearla, pero de un modo demasiado indirecto u oblicuo, demasiado artificial, demasiado abstracto, y la exponíamos, la dominábamos, sobrevolándola más que absorbidos por ella.»146

Deleuze, en este libro, aporta dos definiciones de la filosofía. En ellas podemos comenzar a indagar en qué puede consistir la filosofía para confundirse con la ontología, y en qué consiste la ontología, y no la metafísica o la epistemología o la psicología, etc., para ser filosofía.

5.3.2. Negación no dialéctica

Las dos definiciones que ofrece Deleuze en ¿Qué es la filosofía? acerca de la filosofía son: una negativa y otra afirmativa. Ambas definiciones se dan conjuntamente, como las dos caras de una misma moneda: la definición y sus límites.

El modo de expresión de esta problemática crucial para el pensamiento no se establece nunca en una dialéctica que pretendiera oponer dos instancias. A pesar de que registramos unas determinaciones negativas y otras positivas, no se pretende llegar a las afirmativas a partir de las negativas, ni siquiera seleccionar las afirmativas respecto de las negativas, como si ambas concurrieran a ser legítimas. Todas son igualmente legítimas.

145 _{LS., p. 210. Trad. Cast., p. 186.} 146 _{Qph?, p. 7. Trad. Cast., p. 7.}

Es decir, el método deleuzeano en este punto no es dialéctico en ninguna de sus operaciones: ni la hegeliana, ni la platónica.

Deleuze, al contrario, considera conjuntamente ambas definiciones: tanto las negativas que delimitan el contorno de la filosofía, como las afirmativas que determinan su potencia. Ambas son cruzadas en su pensamiento, son leídas a la vez a fin de obtener su pliegue, la experimentación misma de la filosofía y de qué significa pensar. Su afán negativo es tan secundario, que además de afirmar múltiples veces, junto con Spinoza, que la negación no es, que pertenece sólo a la imaginación y la comparación, comienza con la zona de afirmación. Esta afirmación es recogida de sus anteriores escritos, de la actividad de la filosofía misma en cada uno de sus textos, de la experiencia o la práctica filosófica misma:

«Nos ha llegado la hora de plantearnos qué es la filosofía. Y no habíamos dejado de hacerlo anteriormente, y teníamos ya la respuesta que no ha variado: la filosofía es el arte de formar, de inventar, de fabricar conceptos.»147

Por ello, advertimos que Deleuze no introduce métodos dialécticos en su modo de plantear la cuestión. No establece dicotomías entre lo que es filosofía y lo que no es filosofía, ni integra genetismos en los cuales la filosofía se dedujera de la no filosofía o la filosofía diera un criterio para saber, de antemano, qué no es filosofía. Más bien su tarea consiste en construir un mapa experimental de intensidades, una topología dónde podamos ubicar y comprender qué es la filosofía a partir de notar dónde puede vivir, dónde muere ahogada y con qué grados de intensidad se da en medios diferentes. Es decir, el lugar en el que se pueda hacer filosofía. Sólo así, según el pensamiento de Deleuze el cual busca, más que una definición-contorno general, la funcionalidad de lo que hay, sólo sabiendo cómo vive y dónde, podremos saber algo de ella, de la filosofía.

« Siempre habría que re-situar los puntos muertos sobre el mapa, y abrirlos así a posibles líneas de fuga. […] mostrar en qué punto del rizoma se forman fenómenos de masificación, de burocracia, de leadership, de

fascistización, etc. qué líneas subsisten, al contrario, aunque sea subterráneamente y continúan oscuramente haciendo rizoma.»148

Este mapa es una experimentación, una creación donde todos los elementos son imprescindibles y no son excluyentes. Y no es dogmático, siempre puede hacerse de otro modo, haciendo otra filosofía, experimentando en otras direcciones: otras latitudes y

longitudes.

Este mapa deleuzeano acerca de la filosofía muestra, como ya hemos notado, dos caras: Por un lado, el lugar-función, una potencia de la filosofía, que es la creación de conceptos y sólo se puede dar en afirmación; y del otro lado, del más familiar para nosotros: una suerte de negación o más bien de asfixia. Esta negación posee relación con el punto de vista de la extensión y de lo que hemos llamado historia, con un exceso de esa extensión o historia.

En efecto, Deleuze se encarga detenidamente en diferenciar dos afueras de la filosofía: por un lado el estrictamente negativo en el sentido de aniquilador que es la

extensión, el poder o la historia propuestos como únicos y hegemónicos, eliminando a su

otro potencial-intenso como vimos ya en el caso de la historia y el devenir. Por otro lado, otro afuera no filosófico que es, sin embargo, beneficioso y posibilitante de la intensión y la potencia de experimentación, en este caso, de la filosofía.

En efecto, el estudio de Deleuze en ¿Qué es la filosofía? aúna la investigación en el plano del devenir y la intensidad con la de su zona inmanente: la histórico-extensa. Entre estas dos dimensiones inmanentes, estudia la localización de los otros, los afueras tanto constituyentes y deseables por la filosofía: los afirmativos-vivos, como los indeseables (y también constituyentes por ello) por ser aquello frente a lo cual la filosofía ha de hacer resistencia: la negación-extensión que se independiza de su otro inmanente. Cualquier suerte de trascendencia.

Matizamos pormenorizadamente esta metodología deleuzeana, pues no hay que olvidar, como ya vimos, que el plano de la negación y la extensión –a pesar de no ser suficiente por él mismo y a pesar de tender al anquilosamiento y la dogmática, a la

trascendencia indemostrable si se permite que ocupe todo y se reproduzca a sí mismo constantemente impidiendo la creación– este plano es, empero, también importante para Deleuze. Y ello, por lo que ya vimos en el epígrafe anterior: porque es inmanente al de la intensidad. Porque se establece como su condición, como el lugar donde la intensidad puede crear. Esto quiere decir que la negación, aunque es importante, nunca se puede establecer primero, con anterioridad ontológica. Al igual que ocurre en Nietzsche, para