Por una especie de pirueta cuyo secreto únicamente conserva la historia, las tesis de Fénelon sobre la infalibilidad de la Iglesia más allá del perímetro de lo revelado no fueron recibidas ni en Francia ni en Roma en vida de su autor, pero no tardaron en crear escuela en la enseñanza de los manuales de teología desde finales del siglo XVII hasta el Vaticano II. Este itinerario histórico ha sido jalonado con precisión por J.-F. Chiron16. Este asunto se convirtió en un tema clásico de la teología escolar. La postura de Fénelon fue seguida por una amplia mayoría, pero nunca consiguió la unanimidad. A ella se opuso constantemente una corriente minoritaria. El magisterio romano nunca se pronunció al respecto con claridad hasta el Vaticano II17, aunque consideraba implícitamente que la doctrina mayoritaria representaba la posición de la Iglesia.
La recepción de las tesis de Fénelon en Francia comienza por la obra de Honoré- Tournély18, casi contemporáneo suyo. Este profesor de teología ejerció una gran influencia. Su perspectiva sigue siendo muy antijansenista y retoma, sin citarlas, las tesis esenciales de Fénelon sobre la infalibilidad de la Iglesia en la interpretación de los textos doctrinales. Mantiene la inseparabilidad del hecho y el derecho. Los manuales franceses del siglo XVIII siguen sus pasos, desde Louis Bailly19 (reeditado todavía veinte veces en el siglo XIX), que cita como cadena de referencia a Péréfixe, Fénelon, Tournély, hasta C. Régnier y la Teología de Poitiers (más tarde de Toulouse), manuales que todavía se utilizaban en el siglo XIX20. Estas posiciones francesas penetran en Italia y se acercan, por tanto, a la sede romana con G. V. Bolgeni (1733-1811) y A. Muzzarelli (1749-1813), llegando al mismísimo Colegio Romano con G. Perrone, cuyas Praelectiones
theologicae están marcadas por las posiciones de Fénelon y de Tournély. Los manuales
franceses del siglo XIX continúan con el mismo impulso bajo J. B. Bouvier (1783-1854), profesor de teología moral y posteriormente obispo de Mans, cuyos cursos se utilizaban en un numerosos seminarios franceses. La misma doctrina se encuentra, desde el Vaticano I hasta el Vaticano II, en los manuales de D. Palmieri y J. B. Franzelin (Roma), del cardenal Mazella, de H. Hürter y L. Billot (Gregoriana). En Francia se suceden los autores con la misma perspectiva: F. Perriot, F. V. Dubillard, A. Bonal, L. Choupin21; y más recientemente, en el siglo XX, M. d’Herbigny, J. V. Bainvel, J. M. Hervé, A. Tanquerey y muchos otros.
De este modo se difunde la noción teológica del «objeto secundario de la infalibilidad», constituido por «hechos dogmáticos» y datos «conectados con el dogma», es decir, requeridos para el mantenimiento del depósito revelado. El concepto ha evolucionado, por consiguiente, desde la controversia jansenista, donde se trataba de juicios emitidos sobre textos. Según los autores, el asentimiento requerido recibe el nombre de «fe divina», o bien «fe eclesiástica». Pero cabe que nos preguntemos si «al menos una parte del objeto secundario no forma parte, más bien, de la indefectibilidad –
como podía entenderse en Trento–»22. Es habitual atribuir a estas tesis al menos la nota teológica de theologice certum.
Con todo, sigue muy presente una corriente minoritaria. Sin embargo, no se trata ya de manuales ni de profesores. El historiador e investigador L.-A. Muratori23(1652-1751) es también un teólogo crítico. La Iglesia está preservada del error en el ámbito de la doctrina; no lo está cuando se trata de personas, porque la Iglesia no juzga las conciencias. La Iglesia no puede equivocarse en los términos y el lenguaje que emplea cuando se trata de los dogmas revelados, pero sí puede incurrir en el error cuando no está comprometida la revelación. Un eventual error de juicio por su parte no pondría de ninguna manera en tela de juicio la verdadera doctrina. La adhesión que se pide es la del corazón y la del alma, no una adhesión de fe. En efecto, Muratori sigue manteniendo la distinción entre el derecho y el hecho. Lo que desea evitar es el siguiente riesgo: «Un solo hecho declarado de fe, que se descubriera después carente de fundamento, echaría por tierra la infalibilidad de la Iglesia»24.
Ph. Néri Chrismann (1751-1810), uno de los autores que se encuentran en el origen del concepto moderno y restringido de dogma25, pretende delimitar con rigor la extensión de la infalibilidad de la Iglesia. Si bien la Iglesia es infalible en la interpretación de las Escrituras y en lo referente a las doctrinas de fe y costumbres, no lo es en lo tocante a las verdades que la razón puede extraer de la revelación (las conclusiones teológicas); tampoco lo es en sus juicios sobre los hombres ni sobre los hechos dogmáticos; tampoco lo es siempre en las leyes eclesiásticas, aunque sean universales. En este ámbito dispone de la inerrancia o de la indefectibilidad, es decir, que no puede prescribir algo que pudiera ir en detrimento de la salvación de los fieles. En pocas palabras, lo que no ha sido revelado no es objeto de la infalibilidad de la Iglesia y no debe ser creído como de fe divina, la única que, muy lógicamente, reconocía Ph. Néri Chrismann.
J. H. Newman (1801-1890) tuvo que hacer frente al problema de la infalibilidad a causa de los debates que rodearon la celebración del concilio Vaticano I. Su Carta al
duque de Norfolk y sus otros escritos sobre el tema son conocidos26. Para Newman, el objeto de la infalibilidad es el «depósito originario», objeto de la fe divina. Reconoce la existencia de los «hechos dogmáticos», que define con dificultad y de manera restrictiva como «expresiones concretas de la revelación»27. Pero niega que cada uno de ellos sea verdaderamente dogmático hasta el punto de entrar en el campo de la infalibilidad; estos hechos no son, por tanto, verdaderamente de fide, y Newman no admite la fe eclesiástica. En efecto, esta no es tradicional. No ve la razón de un tertium quid y, por último, teme la «creación de todo un departamento de temas» que serían incluidos en él. Teme, evidentemente, la posibilidad de una inflación dogmática e intenta reconducir los «hechos dogmáticos» a un mínimo comprendido a la luz de la tradición. Tras la votación de la definición de 1870, Newman teme también una ampliación del ámbito de la infalibilidad y considera que, puesto que se trata de una definición de tipo jurídico, se debe aplicar el adagio jurídico odiosa sunt restringenda. Se encuentra rodeado de gente
que desearía ampliar al máximo el ámbito de la infalibilidad pontificia. Encuentra, por el contrario, en la letra de la constitución Pastor aeternus, del Vaticano I, la confirmación de su posición sobre los hechos dogmáticos:
«Según las condiciones inscritas por el propio Pío IX en la Pastor aeternus, se impone otro límite al
ejercicio de la infalibilidad: si una proposición definida no se refiere al depósito apostólico por la vía de la Escritura y de la tradición, no puede ser considerada vinculante para la fe de los católicos»28.
El teólogo siciliano Salvatore di Bartolo (1838-1906) compartía, con algunos matices, las perspectivas de Muratori y de Chrismann y se vio influenciado por Newman. Estima que todo lo que está ligado indisolublemente a la revelación es de la competencia del magisterio infalible de la Iglesia. Sin embargo, este vínculo debe ser particularmente estrecho. Apela más bien a la indefectibilidad de la Iglesia en este ámbito. Estima que no todo lo que pertenece a la autoridad legítima de la Iglesia está cubierto forzosamente por el carisma de la infalibilidad. Recuerda que autores como Bellarmino o Baronio (1538- 1607) consideraban que la Iglesia no era infalible en materia de hechos. Le parece que «la nomenclatura de los hechos dogmáticos, ignorada hasta el siglo XVII y definida por los teólogos de diversos modos, ha trastornado las nociones teológicas»29.