Melchor Cano, teólogo dominico de Salamanca, participó como tal en los trabajos de Trento a partir de 1551. En 1563, un año después de la clausura del concilio, se publicó de manera póstuma su obra inacabada de metodología teológica, obra llamada a ejercer una influencia decisiva en la teología de los Tiempos modernos. Lleva como título
Los lugares teológicos72. Esta expresión, que recuerda los topoi de la lógica racional, evoca el sentido de una referencia dotada de autoridad en el establecimiento de la doctrina cristiana. Cano tenía conciencia de innovar al presentar una obra sistemática sobre un tema que todavía no había sido objeto de un tratamiento formal. Su doctrina y su mentalidad teológicas son las del concilio de Trento.
Es de destacar que, a ejemplo del concilio, Cano no emplea nunca el término
infalibilidad73; su expresión de referencia será siempre «Ecclesia errare non potest» o «deficere non potest». ¿Qué significa esta expresión para él? Que la Iglesia está al abrigo de toda prevaricación en la fe; la Iglesia nunca puede ir contra el Evangelio. Hay autoridades jurídicamente constituidas que garantizan que la Iglesia nunca caerá en el error o en la herejía. No hemos de buscar aquí una precisión sobre el carácter eventualmente irreformable de una enseñanza o de una fórmula considerada en sí misma. Esta cuestión queda fuera de su campo.
Melchor Cano distingue diez lugares teológicos74. Este decálogo pretende proponer una gramática del método teológico en una situación cultural nueva y a causa de las contestaciones de la Reforma. Marca un retorno desde las razones hacia las autoridades. En virtud de ello, Cano se encuentra en el origen de la teología de los Tiempos modernos, para la que la referencia magisterial se volverá cada vez más dominante, algo muy diferente de la teología medieval. El teólogo es, ante todo, alguien que establece la prueba de la fe sobre la base de los lugares teológicos, en particular la autoridad de los concilios y del pontífice romano. A las Sumas medievales, estructuradas en cuestiones, les seguirán tratados de teología que presentan tesis que versan sobre el conjunto del cuerpo doctrinal.
Primer lugar: la autoridad de la Sagrada Escritura (libro II)
A este respecto, Cano pasa revista a un determinado número de cuestiones ya modernas: la inspiración y la inerrancia de los libros sagrados75, la determinación de su canon por la Iglesia (mantiene la diferencia entre canonicidad y autenticidad), el valor de la Vulgata, defendida ante los partidarios de los textos originales, la prueba bíblica de la fe válidamente elaborada a partir de la Vulgata.
Estas tradiciones, que no han sido puestas por escrito, han llegado hasta nosotros por tradición oral. Cano se encuentra muy próximo a las formulaciones de Trento en su descripción de las tradiciones: habla con mayor frecuencia en plural y las considera, de manera objetiva, como «cosas transmitidas». Contra el Scriptura sola de los luteranos, pone las tradiciones como una fuente constitutiva de la fe. La tradición es un lugar teológico independiente de la Escritura, pues la Iglesia es más antigua que la Escritura. La tradición «contiene “muchas cosas que no están atestiguadas, ni clara ni oscuramente [...] en las Sagradas Escrituras [...]. Porque hay muchos dogmas de la fe católica que no están contenidos en las sagradas letras” [...] “No se puede negar que la doctrina de la fe no ha sido transmitida por los apóstoles en su totalidad por escrito, sino en parte verbalmente [ex parte verbo]”»76. Melchor Cano, por tanto, en su comprensión del decreto Sacrosancta, es partidario del partim... partim...: pretende «mostrar que los apóstoles han transmitido la doctrina del Evangelio en parte por escrito, y en parte de manera oral»77. A propósito de estas dos primeras autoridades, lleva buen cuidado en delimitar las verdades ciertamente reveladas por Dios.
Tras haber estudiado de modo prioritario la autoridad de la Sagrada Escritura y, posteriormente, la de las tradiciones apostólicas, el movimiento de su argumentación aborda la autoridad de la Iglesia en tres etapas: va desde el cuerpo de la Iglesia hasta el concilio que la representa y, solo después, a la Iglesia de Roma, que para él se confunde con el papa. Estos «tres lugares [son] ciertos», pero no son ya lugares «fundantes», sino lugares de conservación del depósito revelado, de su interpretación y de su transmisión.
Tercer lugar: la autoridad de la Iglesia católica (libro IV)
«La fe de la Iglesia no podría desfallecer». Cano entiende prioritariamente por «autoridad de la Iglesia católica» la totalidad del cuerpo de la Iglesia visible, es decir, el conjunto de los bautizados (collectio omnium fidelium) que están en posesión del Espíritu de la verdad, viven en obediencia a la Iglesia y no han sido excluidos. En efecto, el teólogo que reflexiona sobre la autoridad de la Iglesia en el juicio de fe debe informarse sobre los argumentos ciertos que puede extraer «ex fidelium communi sensu», a fin de probar los dogmas teológicos. La Iglesia, en virtud de las promesas divinas, no puede equivocarse en su acto de creer (in credendo), lo que significa que «todo lo que la Iglesia mantiene como dogma de fe es verdadero, y que no hay nada de falso en lo que ella cree o enseña a creer»78. «No solo la Iglesia antigua no pudo errar en la fe, sino que tampoco la Iglesia actual ni la Iglesia del futuro puede ni podrá errar en la fe hasta el fin de los siglos»79. Cano reserva, pues, el mayor espacio posible al sentido de los fieles, ante el asombro, por lo demás, de su editor. Ahora bien, esta inerrancia de la Iglesia pertenece también a sus dirigentes y a sus pastores, que no pueden errar en la fe, porque todo lo que enseñan al pueblo, en lo que concierne a la fe en Cristo, es absolutamente verdadero. Cano parece situarse aquí en el origen de la distinción de la doble inerrancia de la Iglesia
en la fe (in credendo) por parte de los fieles (inerrancia de naturaleza pasiva) y en la enseñanza (in docendo) por parte de los pastores.
Cuarto lugar: la autoridad de los concilios (libro V)
El concilio es el lugar normal de expresión de la Iglesia universal. Para Cano, se trata sobre todo de los concilios generales, en los que reside la autoridad de la Iglesia católica. Los concilios son inerrantes, porque de otro modo no sería posible llegar a la solución de un dogma católico único en los casos de graves controversias sobre la fe. Con todo, los concilios pueden equivocarse, en tanto no hayan sido confirmados por la autoridad romana. El autor toma como ejemplo el famoso «latrocinio de Éfeso» del año 449. Su autoridad deriva, pues, del pontífice romano, según la línea de los teólogos papalistas.
La autoridad de los concilios es estudiada de una manera bastante jurídica. El problema radica en saber en qué condiciones es posible considerar un concilio al abrigo del error y en qué medida deben ser comprendidas sus decisiones como irreformables y definitivas. Cano distingue entre los concilios generales, los concilios episcopales y los sínodos diocesanos, pero se ocupa sobre todo de los primeros: estos tienen un carácter ecuménico y deben contar con un número suficiente de obispos procedentes de las diversas regiones del mundo, a fin de poder representar al conjunto de la Iglesia. Para que un concilio tenga autoridad hace falta, en primer lugar, que haya sido convocado por el papa y, a continuación, que sea confirmado por él. Si cumple esta doble condición, su enseñanza está garantizada contra el error. En los concilios, los obispos desempeñan el papel de jueces de la fe. Para que una definición sea irreformable es preciso que la decisión conciliar tenga el carácter de una obligación universal y definitiva en el ámbito de la fe (entendida en el sentido amplio de la época) o de las costumbres. Sin embargo, Cano no se muestra claro en el tema de las relaciones entre el papa y el concilio en caso de conflicto: ¿puede modificar el papa una decisión conciliar sobre la fe? Este pequeño tratado sobre el concilio concluye, pues, firmemente en su inerrancia, siempre que cumpla las condiciones requeridas. Aunque esta inerrancia le viene, en definitiva, del papa.
Quinto lugar: la autoridad de la Iglesia romana llamada apostólica (libro VI)
La Iglesia romana y apostólica no puede equivocarse. No puede ordenar nada que sea contrario o al Evangelio o a la naturaleza de la razón. En realidad, Cano apunta aquí a la autoridad del papa, porque no establece ninguna diferencia entre la Sedes y el
sedens. El autor demuestra que el pontífice romano no puede equivocarse al poner fin a
las controversias sobre la fe. A Lutero, que se atreve a afirmar que tanto el papa como la Iglesia romana pueden equivocarse contra el Evangelio en el discernimiento de las controversias sobre la fe, le responde Cano que «la sede apostólica y romana no puede equivocarse en la fe». Estas afirmaciones se basan en los textos petrinos de la Escritura:
Pedro fue instituido pastor de la Iglesia universal. No pudo equivocarse cuando confirmaba a sus hermanos en la fe. Al morir Pedro, su sucesor tiene, por derecho divino, la misma autoridad y el mismo poder. De donde se sigue que la sede de Roma es aquella en la que residen la solidez y la autoridad de Pedro.
«Si el obispo de Roma pudiera equivocarse en la definición de una cuestión de fe, inmediatamente se volvería incierta para nosotros la condena de muchas herejías: en efecto, la mayor parte de ellas no han sido condenadas por el juicio o el decreto de un concilio general, sino por los de la Iglesia de Roma.
Además, si existe entre los Padres del concilio una controversia, o bien sobre la comprensión de las sagradas Letras, o bien sobre uno de sus libros (¿es o no canónico?), o bien sobre otra cuestión de este tipo, es preciso poner un juez a este proceso. Ahora bien, si este puede equivocarse, su juicio será incierto. Pero entre los Padres de un concilio que disienten no se reconoce otro juez que el obispo de Roma»80.
En caso de conflicto entre los Padres conciliares, hace falta una instancia última. Lo jurídico y lo doctrinal están mezclados, porque el ámbito de la verdad depende de la jurisdicción. El «además» se refiere a la costumbre de apelar a Roma en las causas de la fe. Si Roma pudiera equivocarse, entonces se tornaría falsa la tesis que prohíbe la apelación del papa al concilio. La hipótesis no consiste en modo alguno, en esta época, en que la Iglesia defina un nuevo dogma. Consiste en saber quién puede concluir definitivamente una controversia dogmática. Se trata claramente de problemas de fe o de moral, pero la formalidad jurídica se encuentra en el primer plano, tal como muestra la naturaleza de las argumentaciones.
Melchor Cano mantiene, por tanto, la tesis firme de su inerrancia con respecto a los concilios y al papa. La del papa es una verdad de fe, y quien se oponga a ella se convierte en hereje. Con todo, este carisma de la inerrancia no se refiere a la persona privada del papa, sino al ejercicio público de su autoridad doctrinal (publica fides). Esta autoridad, como la de los concilios, concierne a la transmisión de la revelación, a la interpretación y a la explicación de su sentido. El propósito de Cano traza ya una vía precisa a lo que acabará convirtiéndose en la doctrina de la infalibilidad del romano pontífice. Incluso resulta asombroso que no emplee el término y recurra de manera constante a la expresión tradicional «non potest errare», cuyo sentido original sabemos que es, a la vez, más vasto y más modesto. Muchos de sus comentadores no hacen uso de esta prudencia81. Sería anacrónico pretender instilar en su discurso y en su vocabulario las precisiones conceptuales que serán las propias del Vaticano I82. En ciertos intérpretes se percibe la presencia del afán retroactivo: puesto que Cano reconoce la inerrancia, también reconoce la infalibilidad. Digamos, más simplemente, que Melchor Cano, en virtud de las precisiones que proporciona a la doctrina de la inerrancia papal, conduce lógicamente a la doctrina de la infalibilidad.
Los cinco últimos lugares (del 6 al 10) marcan una gran apertura del autor con
respecto a algunas fuentes secundarias capaces de intervenir en teología: deja espacio no solo a los teólogos, sino también a la razón, a los filósofos y a la historia: 6. La autoridad
de los santos antiguos. 7. La autoridad de los teólogos escolásticos, a los que añade
completan tres lugares anexos: 8. La razón natural, que se extiende amplísimamente a todas las ciencias descubiertas por la luz natural. 9. La autoridad de los filósofos que siguen a la naturaleza como a un guía, y donde el caso de Aristóteles es objeto de una consideración particular. 10. La autoridad de la historia humana83.
Consagra un último libro al uso de estos lugares en las disputas teológicas. Cano habla en él de las «conclusiones teológicas», que están ligadas al manejo de las notas teológicas. Intenta evaluar el valor dogmático de ciertas tesis teológicas. Sostiene que las conclusiones teológicas unánimes pertenecen a la fe y que quien las niegue es un hereje:
«Si la Iglesia, o un concilio, o la sede apostólica, o incluso los santos, con un solo espíritu y una sola voz, han elaborado una conclusión teológica y además la han prescrito a los fieles, esta verdad será considerada tan católica como si hubiera sido revelada por el mismo Cristo; y quien se opusiera a ella sería tan hereje como si se opusiera a las Sagradas Escrituras y a las tradiciones de los Apóstoles»84.
Esta proposición anuncia lo que el concilio Vaticano I llamará «magisterio ordinario y universal», porque hace referencia a una enseñanza unánime prescrita con autoridad a los fieles. Se trata, pues, de mucho más que de una conclusión teológica más o menos extendida entre los teólogos. El texto debe ser comprendido en función del espacio semántico en el que funcionaban en aquella época los conceptos empleados. Y es que Cano no quiere decidir sobre la diferencia entre la fe divina y la certeza de la enseñanza así propuesta. Esta pertenece a la fe de manera indirecta o mediata (fides mediata). El concepto que engloba el ámbito de las verdades que se deben creer no está determinado por la certeza de que una verdad pertenezca a la fe divina, sino por el afán práctico de la integridad de la fe. Este último punto es perfectamente coherente con la mentalidad del concilio de Trento.
La preocupación de Cano no se refiere, pues, al orden de la apologética o de lo que más tarde se denominará la «teología fundamental». Pretende ordenar, del modo más sistemático posible, las autoridades que sirven para elaborar la prueba dogmática de la fe, respetando la jerarquía de estas autoridades. En todo esto, Cano se muestra perfectamente contemporáneo del concilio al que ofreció su teología. ¿No había planteado Trento en su punto de partida el fundamento del Símbolo de la fe y los dos apoyos principales de las Escrituras y de las tradiciones? Su tarea, a continuación, había sido «confirmar los dogmas», exponiendo la fe de la Iglesia.