Tal es, brevemente resumida, la humanísima historia de los concilios de Constanza y de Basilea, una página sombría de la vida de la Iglesia católica. En efecto, no hemos de olvidar que este mismo concilio de Constanza hizo quemar a Juan Hus, a pesar de la promesa que se le había hecho de que podría volver a partir libremente si se comprobaba que era imposible una reconciliación. Esta historia plantea graves cuestiones dogmáticas que afectan no solo a la relación entre el papa y el concilio, sino también a la continuidad del ministerio pontificio legítimo y, por último, a la irreformabilidad de los actos de un concilio que ha proclamado la superioridad (¿en qué medida?) de la autoridad del concilio sobre el papa.
Dos son las vías que se nos presentan para abordar estas cuestiones: una intenta llegar del mejor modo posible y con la mayor precisión a la legitimidad jurídica de los actos realizados; la otra toma un poco más de distancia y sitúa esta legitimidad, no en las formalidades jurídicas, sino en función del hecho mayor que constituye el fenómeno de la recepción por la Iglesia. Esta segunda vía ha sido poco seguida por los historiadores que se han ocupado de la complejidad de los hechos. Lo cual se explica por el hecho de que la recepción, realidad eclesial que se remonta a los orígenes de la Iglesia y que ha desempeñado un papel importante en la historia de los concilios, no constituye un dato formalmente jurídico y ha sido olvidada con frecuencia en los tratados modernos de teología. El concilio Vaticano II ha contribuido a volver a situarla en el puesto de honor que le corresponde. No se trata de hacer de ella una panacea. Sin embargo, se presenta como absolutamente necesaria para dar cuenta de la asistencia del Espíritu Santo a la Iglesia cuando esta tiene que hacer frente a graves vicisitudes. Por mi parte, voy a tomar sucesivamente en las páginas que siguen estas dos vías, intentando avanzar cuanto posible por la vía jurídica, porque la Iglesia es una sociedad en la que el derecho de las instituciones y de las personas es capital y pertenece a su fe. A continuación, allí donde esta vía nos deje en la incertidumbre, practicaré la vía de la recepción, leyendo en ella la expresión de la asistencia del Espíritu a la Iglesia en aquellos casos en los que el hecho crea el derecho. Al final, tendremos que preguntarnos por la significación de este dato eclesial: ciertos problemas históricos no se pueden resolver exclusivamente por vía jurídica, sino que requieren la apelación al dato de hecho que se impone: la recepción.
1. La primera cuestión que debemos tratar es la de la continuidad pontificia y la de la legitimidad de la elección de Martín V. Es difícil no reconocer que tal continuidad se vio interrumpida, en virtud del carácter irresoluble de la legitimidad de uno u otro papa en la época del Gran Cisma. «Ya en Pisa y también en Constanza, los cardenales habían
abandonado toda esperanza de decidir quién, entre Gregorio XII y Benedicto XIII, era el verdadero papa. [...] No faltan los testimonios que afirman que Juan XXIII era considerado como un papa auténtico, mientras que los otros dos pasaban por pretendientes indignos»15. Los contemporáneos no estaban de acuerdo a la hora de reconocer al mismo papa, e incluso futuros santos canonizados estuvieron divididos a este respecto. Los modernos estiman también que el discernimiento del verdadero papa era irresoluble en aquella época. Las argumentaciones jurídicas, llevadas en un sentido o en otro, pueden desarrollar todas sus sutilezas, pero nunca podrán resolver este problema de la incertidumbre16. Ahora bien, en materia de fe y de estructura eclesial la certeza resulta capital para que algo llegue a convertirse en ley. Se cierne la duda sobre la realidad del primado de jurisdicción y, correlativamente, de la infalibilidad que podían reivindicar estos tres papas. La solución jurídica resulta aquí imposible. Ya hemos visto cómo este fue también el caso del papado de finales del siglo IX17.
Esta constatación pone, evidentemente, en tela de juicio la legitimidad de los actos realizados por estos papas y, por vía de consecuencia, la legitimidad de la convocatoria del concilio de Constanza. Juan XXIII convocó este concilio, lo cual supone que estaría habilitado para hacerlo en cuanto papa legítimo18. Se puede poner en su haber esta iniciativa, puesto que con ella expresaba su deseo de resolver el cisma por la vía conciliar. En cierto modo, confirió al concilio la autoridad necesaria para actuar en este sentido. Sin embargo, su huida del concilio y su comportamiento ulterior le han condenado en cierto modo. A partir de ese momento, el concilio queda privado de aquel que lo había convocado y actúa en contra de él. Intenta fundamentar su legitimidad pretendiendo que recibe su autoridad del mismo Cristo y que, en este caso, tiene autoridad sobre los tres papas19. Depone a los tres hombres en lid y toma la iniciativa de elegir un nuevo papa. Concretamente, la gravedad de la crisis y la imposibilidad de encontrar una solución plenamente jurídica para elegir entre los tres papas legitiman el proceso, que se confirmará por su resultado. En efecto, ¿por qué la decisión de Constanza no condujo al triste resultado del concilio de Pisa? Este había conducido al absurdo de tener tres papas. Constanza habría podido llegar incluso a los cuatro papas. La diferencia está en la toma de conciencia por parte de la Iglesia de que la situación de cisma ya no podía prolongarse más, y que el retorno a un solo papa debía primar sobre cualquier otra consideración. Puesto que la decisión de Constanza fue debidamente recibida, de manera beneficiosa para la Iglesia, ya no había que plantearse ninguna cuestión previa.
En consecuencia, hay que apelar a un juicio previsto en la tradición de la Iglesia: en el plano puramente jurídico, Ecclesia supplet. Sean cuales fueren las peripecias históricas debidas al pecado de los hombres, la providencia divina ha liberado a la Iglesia de Occidente del mal temporal y del pecado intolerable de la división en su cabeza. La
recepción por la Iglesia de Martín V, el papa elegido en el concilio de Constanza, disipa toda duda de derecho. Esta recepción crea ley; es decir, en este caso, el hecho
legítima o no. La continuidad apostólica ha padecido un paréntesis accidental, y ahora ha quedado restablecida. En la práctica, el concilio puso en marcha la doctrina teológica de Terrena, que admite que un papa pueda ser hereje, pero estima que el Espíritu Santo no permitiría que infectara de herejía a la Iglesia20 y que encontraría el medio de ejercer su providencia. Es lo que se hizo en Constanza, en unas condiciones ciertamente muy entreveradas en el plano humano. Esta estimación de las cosas encuentra un amplio consenso en nuestros días. No ocurrirá lo mismo con los otros aspectos en causa.
Si volviera a presentarse una situación semejante –quod Deus avertat!–, y la historia nos enseña que no puede ser excluida a priori, algún día podría exigir que se recurriera a un procedimiento análogo.
2. El juicio referente a la legitimidad de la sesión V del concilio de Constanza y del decreto Haec Sancta Synodus es un asunto infinitamente más delicado, porque nos encontramos en presencia de una decisión dogmática que será contradicha por el concilio de Florencia y por la doctrina que permanecerá constante en la Iglesia católica. La vía de derecho pasa aquí por la confirmación del concilio por el papa, algo que, por otra parte, resulta paradójico, porque esta confirmación jurídica únicamente tiene valor si se reconoce a Martín V como papa legítimo. En este caso, pues, la recepción ha precedido a la confirmación. No podemos olvidarlo, si no queremos desolidarizar dos actos, el decreto y la elección, originalmente solidarios, siendo el primero el fundamento del segundo. Vamos a intentar seguir la vía del derecho, antes de tomar la de la recepción. Porque ambos puntos de vista no se confunden.
La vía del derecho
Según la hermenéutica conciliar clásica, a primera vista, con el Haec Sancta nos encontramos ante una «definición solemne». Los verbos empleados son particularmente numerosos y enérgicos: ordena, define, establece, decreta y declara. Se trata realmente de una sesión oficial del concilio en la que se respetan todas las formalidades jurídicas. Según los modos de juzgar modernos y contemporáneos, se podría hablar, en un caso semejante, de una definición infalible. El concilio ha determinado casos extremos en los que la autoridad conciliar debe imponerse al papa (o a los papas). La línea dogmática de la Iglesia, a partir del concilio de Florencia, definirá, por el contrario, el primado general y normal del papa sobre el concilio. ¿Hemos de ver una contradicción formal entre ambas tesis? ¿Podemos descubrir una articulación razonable entre ellas? ¿Hemos de reconocer el decreto Haec Sancta como legítimamente proclamado y como representante de una doctrina o un aspecto de la doctrina de la Iglesia? ¿O bien hemos de ver en él una herejía formal, que no puede provenir entonces más que de un concilio ilegítimo? Aquí es donde se multiplican las contradicciones. Advirtamos asimismo que, contrariamente a lo que ocurre en otros muchos casos en que la hermenéutica conciliar retroactiva se muestra muy generosa en la estimación de textos considerados infalibles, el decreto Haec Sancta multiplica las sospechas de todo tipo, sospechas capaces de quitarle toda autoridad21 y de
reconducirlo a una decisión de pura circunstancia. Parece que esta precisión jurídica procede directamente de la apuesta dogmática inherente a la afirmación de Constanza. Vamos a intentar evitar los extremos y acercarnos del mejor modo posible a los datos.
a) Un primer debate concierne a la intención propia del concilio en la promulgación de este decreto. A. Franzen plantea la cuestión en estos términos: «¿Quiso promulgar el concilio con este decreto una norma de fe obligatoria y echar abajo la estructura, hasta entonces tradicional, de la Iglesia?»22. A esta pregunta responde que no. En Constanza, nadie habría pensado en promulgar una definición infalible y obligatoria. Este concilio no quiso definir el conciliarismo. Franzen apoya este juicio en tres hechos: 1. La actitud de los cardenales, cuatro de los cuales se negaron a participar en la sesión, y ocho se negaron, en un protocolo, a consentir en lo que pensaban que debía decidirse. Sin embargo, el cardenal presidente estaba rodeado por siete cardenales, y no era necesario que estuvieran todos presentes. 2. La gran mayoría de los participantes en el concilio habían comprendido indebidamente la intervención precedente del cardenal Zabarella, que omitió los pasajes «decisivos» en su lectura del decreto. Sin embargo, la reticencia de Zabarella no tenía que ver más que con un punto secundario, porque él mantenía la legitimidad del concilio de Constanza y sus poderes de origen divino. 3. El grupo de los verdaderos «conciliaristas», cuyo nombre recubre posiciones bastante diversas, en particular los teólogos parisienses, con Juan Gerson a la cabeza, estaba dominado por un deseo no razonado de retorno a la unidad. Estaban decididos a neutralizar a los tres papas y a prevenir una situación semejante para el futuro 23.
La preocupación por la infalibilidad conciliar, todavía en génesis en aquella época, no era ciertamente la prioridad de Constanza. Cabe, pues, legítimamente poner en duda la «persuasión de ser infalibles» por parte de los autores del decreto24. La voluntad de comprometerse no se puede concluir más que a partir de los términos empleados, que son numerosos y parecen querer cubrir un ámbito de obligación lo más amplio posible. Con todo, no se puede sacar la conclusión de que, al no ser infalible este decreto, no tenía en la situación reinante en aquel tiempo ni tendría posteriormente ningún valor dogmático. No es seguro que el concilio hubiera pretendido promulgar un decreto que concerniera a la estructura esencial de la Iglesia. A pesar de todo, parece clara su intención de instituir para siempre. En cualquier caso, es seguro que el decreto fue objeto de duros y contradictorios debates entre papalistas y conciliaristas, unos y otros con diferentes matices. En efecto, fue en nombre de este valor como el concilio pudo llevar a buen puerto su tarea de retorno a la unidad de la Iglesia. El decreto Haec Sancta fue votado realmente. A priori tiene valor conciliar. En consecuencia, tenemos que salir de la actitud excesivamente simplista del «todo o nada».
Por otra parte, la apelación a las vicisitudes de la celebración del concilio de Constanza constituye un argumento particularmente peligroso, porque podría ser invocado para otras muchas decisiones conciliares cuya regularidad jurídica sería susceptible de ser puesta en tela de juicio. Tampoco puede decirse que el decreto no
hubiera sido tomado re diligenter examinata25, o que no representara a la inmensa mayoría del concilio. Nos queda por evaluar hasta qué punto se sintió obligado el concilio a comprometerse. La conclusión de J. Lecler, que se apoya en un relativo consenso de historiadores recientes, nos deja insatisfechos, porque niega prácticamente todo valor dogmático al decreto Haec Sancta de Constanza:
«Estas decisiones tomadas en unos cuantos días, bajo el imperio del desconcierto, ¿tienen valor de decisiones dogmáticas? Dom Paul de Vooght y Hans Küng así lo han afirmado recientemente, aunque sin aportar pruebas decisivas. Todo indica, por el contrario, que, según los adverbios del preámbulo, se quiso prevenir una situación peligrosa para los destinos del concilio y la eficacia de su acción. Como dice A. Franzen, “se buscó una salida práctica para salir del atolladero del papalismo, pero no se buscó definir como tal el conciliarismo”. Queda en pie que el decreto Haec Sancta, tal como se denomina, supera
sensiblemente las tradiciones canónicas anteriores sobre la superioridad ocasional del concilio, por causa de herejía, de cisma, de crimen notorio y de elección contestada. La idea de englobar bajo la competencia del concilio todo lo concerniente a la reforma de la Iglesia corría el riesgo de extender indefinidamente sus poderes sobre el papa»26.
Esta conclusión, severa y negativa, reconoce, no obstante, que las tradiciones canónicas afirmaban «la superioridad ocasional» del concilio. Nos muestra que la vía jurídica conduce finalmente, en este caso, a la confrontación entre los juicios personales de los historiadores.
b) ¿Fue confirmado el decreto Haec Sancta por Martín V, el elegido de Constanza? La cuestión es de enorme importancia, a pesar del riesgo de incurrir en un círculo vicioso entre el concilio, que elige al papa, y el papa, que confirma a posteriori el concilio. ¿Quién legitima a quién? Es preciso, por consiguiente, volver sobre ello. P. De Vooght estima que el decreto fue claramente confirmado y multiplica las pruebas en ese sentido27: Martín V pretende revalorizar la autoridad pontificia, con sus derechos y sus privilegios; gobierna la Iglesia como verdadero papa, «pero proclamó, no obstante, de manera indiscutible en diferentes ocasiones, su acuerdo con la definición de la quinta sesión del concilio de Constanza»28. Se somete a la exigencia del decreto Frequens al convocar un concilio en Pavía, y después en Basilea. Habla siempre de Constanza como de un concilio general que representa a la Iglesia universal. Declaró, como hemos visto29, admitir todo lo que el concilio había hecho conciliariter circa materiam fidei. Es «evidente, sigue estimando P. De Vooght, que consideró el concilio de Constanza, incluida la quinta sesión, como ecuménico»30. Martín V llega, en efecto, en un momento en el que aparece una opinión media en el concilio entre, por una parte, el partido de los cardenales y de la Curia y, por otra, el conjunto de la asamblea, compromiso que había permitido la elección del papa. Martín V ejerce de manera decidida todas las prerrogativas pontificias, pero entiende actuar siempre approbante concilio. Exigió a los husitas que se sometieran a las decisiones de Constanza en materia de fe. En este sentido, representa una posición moderada, análoga a la del dominico Leonardo Statius de Datis, que reconoce, sin afirmar formalmente la superioridad del concilio ni la del papa, «la necesidad de la coexistencia de ambas superioridades»31. A pesar de sus sucesivas contradicciones, Eugenio IV reconoció el decreto de Constanza como
perteneciente a la tradición católica y nunca lo consideró como herético, al menos hasta 1439, fecha en que puso el decreto Haec Sancta en entredicho, a causa de las injustificadas consecuencias que había extraído de él el concilio de Basilea.
Sin embargo, también hemos visto que la confirmación del concilio de Constanza por el papa Martín V fue objeto muy pronto de una instancia. ¿Estaría verdaderamente incluido en ella el decreto de la quinta sesión? Torquemada intentó interpretar de manera restrictiva el conciliariter, mostrando con diversos argumentos jurídicos que la aprobación de Martín V no concernía a la quinta sesión. Una tradición hermenéutica de este concilio ha mantenido, pues, la invalidez jurídica de la decisión de Constanza, por diversos motivos, unos de ellos a causa del vínculo excepcional de esta decisión con la situación de crisis; otros, más formales y arbitrarios. Todavía hoy, varios historiadores modernos estiman que la confirmación de Martín V no concierne a la quinta sesión de Constanza. A. Baudrillart piensa que la fórmula in favorem fidei et animarum no concierne a la decisión de la quinta sesión, «que no favorece ni a la fe ni a la salvación de las almas»32. J. Lecler juzga también que las declaraciones de Martín V proclamando su sumisión a lo que el concilio ha decidido conciliariter, «pero no de otro modo», no constituye una confirmación general de la quinta sesión. El autor toma partido claramente contra el juicio de P. De Vooght, «junto con historiadores tan cualificados como Noël Valois, Mons. H. Jedin, el padre Gill y R. Baumer»33. Cita también la bula no publicada de Martín V, en la que se prohíbe la apelación del papa al concilio. J. Gill va en el mismo sentido, a causa de esta misma prohibición de Martín V, retomada por Eugenio IV. «¿No basta esto para probar que, aun cuando un papa pudiera, mediante una especie de
sanatio in radice, convertir en conciliar lo que no lo era en sí, la aprobación de Martín V
sobre lo que se había realizado conciliariter in materiis fidei no podía extenderse a las sesiones cuarta y quinta del concilio de Constanza, con sus definiciones de la superioridad conciliar?»34 Otros historiadores estiman que esta bula no ha existido nunca sino en forma de borrador, y que jamás fue promulgada. De todos modos, ¿no constituyen estos juicios una amalgama entre el texto mismo de Constanza y las interpretaciones abusivas del mismo dadas en Basilea?
Como puede verse, el debate puramente jurídico nos deja en medio del vado. Aún nos hallamos lejos de llegar a una certeza suficiente en relación con el asunto sometido a juicio. Nos encontramos en presencia de un debate jurídico cuyos elementos van en sentidos diversos y que los diferentes historiadores sopesan en función de sus