Hemos sostenido desde un principio que el término mérito, concretamente, los diversos vocablos con los que éste puede ser identificado en la antigüedad griega –axía, axíasis-, denota únicamente un juicio contingente referido a un contenido que se especifica en cada momento y que aún en cada época su especificación es objeto de un debate en el amplio ámbito de la filosofía, de la moral y del Derecho. Desde nuestro planteamiento es la
cambio revolucionario cuando proyecta el salto cualitativo desde una sociedad de desiguales, la hasta ahora existente, a una sociedad futura de iguales. BOBBIO, Norberto, Igualdad y libertad, Barcelona, Paidós, 1993. Trad. Pedro Aragón Rincón, p.89.
152 PLATÓN, República, 565ª. 153 PLATÓN, República, VIII, 557a. 154 PLATÓN, República, VIII, 557b.
155 Para Musti, “la libertad de los comportamientos y la libre expresión de las capacidades personales entre
ejercicio intelectual y ejercicio físico y militar, entre persecución del interés propio y los negocios privados e interés y atención por las cuestiones públicas (...) es un idea-eje de la doctrina democrática y períclea. Sobre todo este sistema de ideas, este conjunto de reflexiones, estos topoi de los hombres de la democracia fomentada por Pericles, se abate la ironía de Platón”. MUSTI, D., Demokratía, op. cit., p. 279.
156 PLATÓN, República, VIII 561 c. ¿Es posible que quién analizara las tendencias destructivas de la avaricia
y la ambición, sobre todo en el libro VIII de República tuviera en mente al referirse a las clases pobres un conjunto compuesto esencialmente por “nuevos pobres”, esto es, antiguos oligarcas que habrían perdido su dinero a causa de la “vida libertina” que él condena?
cultura predominante en cada periodo la que dota de un contenido a la acción o de un perfil al sujeto que se tiene como digno de premio o de castigo. A menudo, es posible hallar en un mismo autor, diversos usos del concepto de mérito, que no hacen sino confirmar algunos de los presupuestos acerca de la ambigüedad del término que adelantábamos en el inicio. Este era el caso del epígrafe dedicado a Platón, y ha de serlo necesariamente en el análisis de la virtud aristotélica y sus implicaciones políticas y de justicia.
En lo que sigue se sintetiza la presencia del mérito en la propuesta política aristotélica, básicamente la forma en que en la Política, se plantea la relación entre trabajo, ocio, pobreza y educación y desarrollo de las capacidades y cómo concilia sus conclusiones con su preferencia por la clase media, y su opción por el derecho de propiedad y el requisito o “mérito” de la condición económica para el desempeño de funciones cívicas y el ejercicio de los derechos vinculados a la gestión política.157
En la Política, al referirse a la libertad (eleuthería) como la base de la constitución democrática enuncia como el primero de sus signos o límites, el que se en ella se gobierna y se deja de gobernar por turnos, y concretamente “el pueblo quiere tener derechos por el número y no por los méritos”.158
La peculiar forma del legado aristotélico obliga a una referencia constante a la ética y en particular, a su relación con la política, circunscribiéndonos a la relación entre el mérito y su reflejo en una parte de lo que Aristóteles estudió bajo el nombre de Política. Esta síntesis debe, finalmente, referirse, a su enorme influencia posterior si queremos seguir abordando la configuración actual de lo entendemos tanto por mérito como por meritocracia y los problemas que plantean.
II. 6. 1. El término medio. La moderación.
Las clases medias Puede decirse que la concepción aristotélica del mérito se halla articulada por dos notas: de un lado su traducción eminentemente práctica, de otro, por su defensa del término medio o de la moderación159.
La crítica a la falta de mérito de los ciudadanos pobres atiende a la perspectiva realista y descriptiva desde la que son observados. Aristóteles constata que a aquellos a quienes les falta lo necesario para vivir se dedican al trabajo. Prefieren las ganancias a los honores.160 Acerca de esta perspectiva, dice W. Jaeger que con ella Aristóteles se distancia progresivamente de la fusión platónica de ética y conocimiento161.
Para Castoriadis, Aristóteles rechaza con razón la equiparación del alma y la ciudad y la forma en que Platón abordaba la relación entre la política y la virtud. Aunque para Aristóteles “la virtud cardinal es una virtud esencialmente política, la justicia” (Ética a
Nicómaco, libro V), y aunque la mayor parte de las virtudes que él examina se refieren a las
157 Sobre la reducción del “motor” de cambio social a la idea de avaricia, a la lucha por el dinero o por el
poder, términos que hoy podrían ser considerados como intercambiables, viene al caso la siguiente cita de W. Jaeger, quién dirá a propósito de la visión política aristotélica “no hay ningún individualismo ético abstracto en Aristóteles (...) pero su Política muestra con crudo realismo que la sociedad misma sólo es un pequeño grupo de personas favorecidas arrastradas de aquí para allá y llevando una existencia precaria en mitad de la lucha universal por el dinero y el poder” JAEGER, W., Aristóteles, op. cit. p. 456.
158 ARISTÓTELES, Política, VI, 1317 a – 1318 a.
159 Por otra parte, en poco afecta a la reforma de la polis, o a su posición en relación con las medidas
democráticas. Aristóteles no es un reformador. En la medida en que Aristóteles abogue por un gobierno “moderado” de las clases medias puede seguir condenando la democracia como despotismo de los pobres. ARISTÓTELES, Política. IV 1290a.
160 ARISTÓTELES, Política. VI, 1318b.
relaciones del individuo con los demás, no hay ni identidad ni analogía entre lo individual y lo colectivo”162.
Tampoco hay una respuesta categórica al problema que surge en el tiempo en que la disolución de la polis parece inminente, esto es, al de si es mejor ser un hombre bueno o un buen ciudadano. A decir de Jaeger, “Aristóteles vacila entre la idea clásica de que la política es la ocupación más elevada y más digna, la más arquitectónica, y la idea, que anuncia los tiempos venideros de que el bien supremo del hombre es la contemplación, el bios
theoretikós, único bien capaz de realizar nuestra finalidad natural, nuestro télos: comportarse en lo posible como inmortales.”163
La traducción política de la “virtud” ética socrática puede dar pie a una interpretación según la cual se debe excluir a los pobres del gobierno de la ciudad.
La crítica aristotélica desde una perspectiva sociológica atiende también, o sobre todo, a la psicología de ambos componentes de la polis, y esa psicología se relaciona con la idea de mérito que es tratado, prácticamente sin juicios de valor, con soluciones presentadas como mejoras y con un rigor que no abandona nunca la realidad.
En la Política, al referirse a la libertad (eleuthería) como la base de la constitución democrática, aquella de la que abominaba Teognis, enuncia como el primero de sus signos o límites, el que se en ella se gobierna y se deja de gobernar por turnos, y concretamente que el pueblo quiere tener derechos por el número y no por la riqueza o por los méritos.164
La obra de Aristóteles abarca todo lo mencionado anteriormente: desde la virtud, al sujeto y a las formas política. El análisis de las formas políticas conduce al examen de los sujetos que las componen. Aparece aquí el análisis de sus motivaciones, pero también de aquello que las condicionan. Así, la condición económica resulta decisiva en la práctica de los derechos y los deberes que la política comporta. El factor económico interfiere en la
eleuthería, como estatus de la condición libre del ciudadano. El desarrollo de la virtud y de
lo que el hombre libre es capaz está relacionado con los bienes y con el sistema político. Los bienes que promueve y asegura la política van a ser necesarios para todo proyecto individual hacia lo que constituye la felicidad eudaimonía, que, como es sabido, opera como argumento principal del discurso ético de Aristóteles. Esos bienes exteriores, entre los que se encuentran las leyes, condicionan el propio recorrido moral del sujeto:
“Es claro, no obstante, que necesita además de los bienes exteriores... pues es imposible o no es fácil hacer el bien cuando se está desprovisto de recursos. Muchas cosas, en efecto, se hacen, como por medio de instrumentos, mediante los amigos y la riqueza y el poder político; y la falta de algunas cosas empaña la ventura, y así la nobleza de linaje, buenos hijos y belleza: no podría ser feliz del todo aquel cuyo aspecto fuera completamente repulsivo, o mal nacido...”.
Y más adelante:
“nadie estima feliz al que (...) ha acabado miserablemente”. 165
Pero a la vez que el elemento democrático para participar en la dirección de lo político, significa delinear la simetría que se produce entre la desigualdad de derechos y la desigualdad de bienes, el elemento oligárquico debe cumplir una función meritocrática: la dirección del componente aristocrático de la politeía.
162 CASTORIADIS, C., “La Ética como encubrimiento”, en El ascenso de la insignificancia, op. cit., p. 213. 163 “Comportarse, pues, como dios, porque el dios de Aristóteles es pensamiento puro que se piensa a sí
mismo, que no puede, sin degradarse, ocuparse del mundo, objeto indigno de él. La actividad contemplativa es la única que nos aproxima al ideal de la autarquía. Ciertamente, esta vida contemplativa es una vida humana, y por tanto presupone la ciudad. Pero aquí la ciudad aparece como instrumento para la realización de la vida contemplativa”. “CASTORIADIS, C., “La Ética como encubrimiento”, en El ascenso de la insignificancia, op. cit., p. 213-214.
164 ARISTÓTELES, Política, VI, 1317 a – 1318 a. 165 ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1099b y 1100ª.
Incluso la eugeneia, la noble cuna, significa para él la riqueza hereditaria como elemento esencial. A partir de ahí y sobre todo en la Política encontramos una defensa de la equidistancia o del término medio entre la aristocracia de los ricos y la democracia del pueblo, en el sistema de la constitución mixta que debería tener como protagonista la figura de los hoi mesoi. En toda polis, lo que reduce su estudio de la población a la población
ciudadana, habría tres partes: los ricos (euporio), los pobres (aporoi, “que no tienen por qué
ser totales desheredados, sin ninguna propiedad”166), y los mesoi (lo que hoy entenderíamos hoy por “clase media”).
Para Aristóteles ninguna de las dos partes extremas, ricos y desheredados querría prestar oídos a la persuasión y a la razón, se sentirían despreciativos y envidiosos unos de otros, de modo que o la minoría de ricos impondría una oligarquía pura y simple o la mayoría de los pobres impondría una democracia extrema.167
II. 6. 2. El magnánimo
El análisis aristotélico de la figura del magnánimo echa una luz sobre el tratamiento de la idea de mérito.
Como pone de relieve Roxana Kreimer, el divorcio entre acción y mérito, la consideración de que la buena acción no constituye un fin en sí misma sino que es acreedora a un premio ulterior material o simbólico es particularmente evidente en la caracterización que hace Aristóteles de la figura del magnánimo168.
En efecto, el magnánimo es un hombre que:
“siendo digno de grandes cosas, se considera merecedor de ello, pues el que no actúa de acuerdo a su mérito es necio y ningún hombre excelente es necio ni insensato”.169
Su ideal es el de la kalokagatía, que es la excelencia que resulta del compendio de todas las virtudes.170 El magnánimo es aquel cuya pretensión de reconocimiento está en relación con sus virtudes, que son fundamentalmente la de no cometer injusticias ni huir alocadamente del peligro, comportarse con moderación respecto a la riqueza, no ser rencoroso, apresurado ni impetuoso, otorgar beneficios pero avergonzarse de recibirlos, evitar ir hacia los objetos que todos estiman o hacia los puestos de poder codiciados y preferir las cosas hermosas e improductivas a las productivas y útiles. Por un lado siguiendo el análisis de Kreimer, esto evidencia que la figura que reúne las virtudes máximas no es digna de mérito sólo por poseer conocimiento o por ejercer con excelencia un oficio. La magnanimidad refiere estrictamente a las acciones éticas.
La areté es para Aristóteles la capacidad de mantener una relación de equilibrio frente al placer y al dolor171.
El dominio de las pasiones se aprende en la práctica y busca adaptarse a la situación particular de cada persona. Ser bueno no es saber en qué consiste la areté sino actuar en consecuencia. La magnanimidad constituye el término medio entre la vanidad (querer más reconocimiento de lo que se vale) y la pusilanimidad (valorarse menos de lo que se merece).
El mérito aparece de este modo como el premio que se otorga a las acciones gloriosas. Vanidoso no es quien se jacta de sus virtudes generando rechazo en los demás sino quien se jacta de virtudes que no posee. De modo que si la persona que hoy el sentido común
166 Según STE. CROIX, La lucha de clases en el mundo griego antiguo, op. cit. p. 92.
167 Su opinión expresada en la Política circunscribible a la realización de un philodespotos habría sido que los
pobres aunque no participen en “los puestos de honor”, se estarán quietos si no se les trata con arrogancia ni se les quita nada de su herencia. ARISTÓTELES, Política. IV. 13 1297b6-8; VI.4, 1318b11-24.
168 KREIMER, R., Historia del mérito, op. cit. 169 ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, II, 1103. 170 ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, VIII, 3. 1248. 171 ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, II, 1103.
consagra como vanidosa poseyera las virtudes de las que se jacta, desde la perspectiva de Aristóteles no estaríamos en presencia de un vanidoso sino de alguien supremo, espléndido, magnánimo. El modelo aristocrático es aplicado en el contexto ético a la lógica de lo superior y lo inferior, de lo mejor y lo peor. “Quien es mejor que todos es siempre digno de cosas mayores”, escribe Aristóteles. Sin embargo, aunque el magnánimo se define por estar en correspondencia con la expectativa debida de reconocimiento, es imprescindible que disimule públicamente su sed de gloria y “se comporte como si no se tratara de lo más importante”172.
Ningún honor es digno de su “virtud perfecta”. II. 6. 3. La educación: el mérito y la política
Aristóteles comparte con Platón la idea de una íntima relación entre la educación en valores morales y el ejercicio de la política, y la idea de que el individuo no es por sí mismo autosuficiente para la realización de todas las capacidades que le son propias. Comparte con Pericles, la idea de una “meritocracia” si por ella seguimos entendiendo un gobierno, un poder, un kratos, cuyas funciones deben recaer sobre los mejor capacitados o los más virtuosos.
Las diferencias sustanciales con la teoría democrática radican en el carácter de dicho mérito, más abierto en la teoría democrática de Pericles, y más “cerrado” o excluyente en la de Aristóteles.
La teoría de la servidumbre natural, el demérito del artesano, del trabajador manual y en general la exclusión de la gestión política y del ejercicio de funciones cívicas del hombre sujeto a las necesidades, son todos ellos argumentos que definen este carácter excluyente.
La segunda gran aportación teórica a la organización política y educativa de la sociedad la representa la Política. Esta obra, como la República, es simultáneamente un tratado de organización del Estado y un tratado de pedagogía. En ella se ofrece una descripción de las diversas constituciones y modelos de gobierno que existieron en el siglo de oro de la Grecia antigua y, asimismo, se presenta un bosquejo del Estado “menos imperfecto” en términos de población, territorio, acceso al mar, carácter de los habitantes y clases sociales lo cual cabe encuadrar en lo que llamamos “mérito geográfico”.
Aristóteles no defendía la democracia y la definió como el sistema en el que el número predominaba sobre el mérito, pero se ocupó de ella e hizo una taxonomía de los regímenes políticos (monarquía, aristocracia, república y sus correspondientes formas degeneradas: tiranía, oligarquía y democracia), relativizando el valor de cada uno. Se preocupó, de manera especial, de las relaciones entre educación y sistema de gobierno en una sociedad integrada por hombres libres173.
La educación debe adaptarse a cada régimen. En todas las facultades y artes se requiere educar y habituar previamente con vistas al ejercicio de cada una de ellas, de modo que es evidente que esto también se requiere para la práctica de la virtud. La educación de los jóvenes debe ser pública, común para todos, en correspondencia con el hecho de que la
172 ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, II, 1124.
173 El principal objetivo de la educación, para Aristóteles, es formar buenos ciudadanos. Aristóteles se anticipó
a su época cuando juzgó, desde las páginas de su Política, como indispensable la acción educativa del Estado. Literalmente dijo: Como el Estado sólo tiene un solo fin, la educación debe ser necesariamente una e idéntica para todos sus miembros, de donde se sigue que la educación debe ser objeto de la vigilancia pública y no particular, por más que esta última haya prevalecido y que hoy cada cual educa a sus hijos en su casa según el método que le parece y aquello que le place. Sin embargo, lo que es común debe aprenderse en común y es un error grave creer que cada ciudadano sea dueño de sí mismo, cuando en realidad todos pertenecen al Estado puesto que constituyen sus elementos, ya que los cuidados de que son objeto las partes deben concordar con aquellos de que es objeto el conjunto.
ciudad tiene un fin único: “No es el azar el que asegura la virtud del Estado, sino la voluntad inteligente del hombre”. Es verdad que hay diferencia entre la virtud privada y la virtud ciudadana, y que no puede haber identidad entre ellas. Sin embargo, en la república perfecta todos deben participar de la virtud cívica174.
Con R. Kreimer, el cultivo de la virtud en sus ciudadanos es la primera obligación del Estado. La suprema virtud se resume en este doble imperativo: saber obedecer y saber mandar. El ser que obedece y el que manda no deben saber las mismas cosas. Sin embargo, el ciudadano tiene ambas cualidades. ¿Qué rasgo distingue al ciudadano? El hecho de que está revestido de poder, de que puede actuar como juez, como elector o como magistrado175.
La educación, el sistema político más apropiado y la justicia forman parte de un conjunto en el ámbito de la praxis. Si la justicia es un cierto equilibrio, como término medio, el mejor gobierno debe ser un equilibrio entre tipos de gobierno, en particular, una “constitución mixta” entre democracia y aristocracia. Tras estudiar las mejores condiciones para la estabilidad de la ciudad y analizar las magistraturas, insiste en la educación de los ciudadanos y aboga por la orientación de la ciudad hacia la virtud. “Rechaza los extremos de