Donor Partners impact on policy implementation

creativo y racional de la individualidad humana. Existe también el

peligro de que en nombre de la libertad humana traicionemos esta

verdadera libertad. Estas no son posibilidades «abstractas», es lo que

ha ocurrido en la historia de nuestro tiempo con aquellos que citan a

Marx como su «autoridad». Lo que es tan atractivo en el marxismo

es precisamente lo que le hace tan peligroso: su exigencia de totali-

dad. La crítica implacable de todas las instituciones existentes no se

hace en nombre de la libertad económica o política, sino de la total

emancipación humana en cuyo seno habrá de tener lugar la creación

histórica de una nueva sociedad y de un hombre nuevo. El marxismo

promete no precisamente una mejora de las injusticias manifiestas,

sino la erradicación de la explotación social y de la alienación. Muchos

críticos han señalado la instancia mesiánica y salvífica que recorre el

pensamiento de Marx. Nosotros sabemos que esto debe ser cualifica-

do a la luz del vigoroso realismo de Marx. Pero pienso que no puede

negarse que el poder de evocación del marxismo reside en que habla

a los hombres de aquello que tan desesperadamente quieren creer.

Marx funde temas básicos para toda la tradición de la civilización

Occidental. Explícita o implícitamente nos habla de los sueños y es-

312

praxis y acción ₃₁₃

Richard J. 13ern.stk''' ,,

peranzas perennes del hombre occidental —de que conquistará libertad, de que se remontará por encima de la alienación que ha i para él una calamidad, de que logrará una emancipación completa ,G.,

y nos dice que todo esto no sólo es una posibilidad histórica

real,

sino una que es inminente. Nos dice también que esta emancipació no será conquistada por la fe, sino por el conocimient

o cient-

-un conocimiento científico que no está ya divorciad

o de la práctica;

sino que se convierte en guía de la

praxis. Esta ha sido otra de lal,,, esperanz_as

más acariciadas por el hombre, el que la libertad puede ser alcanzada mediante el conocimiento. Marx no nos está diciend

o III=

camente que éste es un ideal

o norma viable, sino que la propia conyi, ''. prensión de la historia del hombre pone de manifiesto que éste el el fin o Lelos

de la historia (o más bien de la prehistoria). No importa '₄₁ saber que para muchos el marxismo ha llegado a convertirse en

,.. fe y una doctrina a seguir por «auténticos creyentes». Pero una vez hecha esta transición, una vez que hemos creído que el marximo

debe ser verdad porque queremo_s

que lo sea, lo hemos convertido en una' fe secular que fácilmente puede ser usada por todos para justificar el asesinato en masa y la esclavitud humana. De este modo el marxismo se convierte en su opuesto dialéctico

; _{ya no servirá más como uña}

orientación para guiar el libre desarrollo de la

praxis, sino como doc:', trina de represión. El marxismo (al menos el marxismo de Marx

)

;

debe ser pensado como un gran experimento, el _de

llar una perspectiv_a

u orientación nueva para entenderintento _{al hombrdeesarro} , aquella que se centra en la praxis

como la clave de dicho entendimiento. Vistn; así el marxismo exige desarrollos y críticas más profundos. Es más susceptible de evaluación por las cuestione

s _{que fuerza a plantear que}

por las soluciones «definitivas» que aporta. Ha cambiado nuestra concepción del hombre como un agente humano, y su promesa de ma- ' cumplida o acabada. yor profundización de nuestra comprensión de la _{praxis aún no está, :}

y

Mi actitud hacia el existencialismo —

particularment_{e el lugar pro-} minente que asigna a la libertad individual, la elección, el compromiso y la acción como esencia de la autenticidad— es am

lente. Ningu- na otra orientación filosófic

a _{ha contribuido tantobiva}

a nuestra com- prensión y apreciación de la fragilidad de la intimidad humana. Los pensadores existenciale_{s han sido inexorables}

y _{brillantes en desen-}

mascarar las forma_{s sutiles de autoengañarno}

s_{, de intentar rehuir nues-}

tra libertad y de buscar un punto de apoyo fuera de nosotros mismos. En sus investigaciones fenomenológica

s _{de nuestra vida interior han}

sacado a la luz formas de desesperación y angustia que experimentan los hombres. Gran parte de la filosofía de la mente y de la Psicología filosófica tradicionales palidece ante la riqueza de los análisis existen-

dales. Al leer a Kierkegaard y a Sartre, nos damos cuenta de que estos

hombres nos están hablando como ningún otro pensador lo había he- cho. Han sabído aprehender para nosotros la hondura y el sentido de la conciencia desgraciada, característica de grandes sectores de la vida

contemporánea. Nos han hecho aguda y dolorosamente conscientes

de la libertad que nos es propia y de lo que significa elegirse uno a sí mismo. Y nos invitan a actuar, y a comprometernos y empeñarnos con autenticidad y apasionamiento interior. En el meollo de la refle- xión existencial está siempre la congoja del existente humano indivi- dual. Los existencialistas han apreciado cuán fácil es perder la visión de uno mismo y cómo muchas fuerzas intelectuales y sociales con- temporáneas nos tientan a olvidar o reprimir la existencia individual. Sabemos que, «en principio», el hegelianismo y el marxismo están interesados en la completa realizac ión del individuo y que para ambas orientaciones existe una armonía o unidad última entre el individuo y lo universal. Pero los existencialistas han sido cautelosos ante esta síntesis por la facilidad con que llega a convertirse en un «postulado lunático» o en una forma de mala fe. Han sugerido y argumentado que aunque el deseo más profundo del hombre es lograr la unidad del «para-sí-en-sí», el alcanzar la plenitud y totalidad finales es un ideal imposible. Nos han dicho que el hombre debe tener el coraje y la honradeZ de aceptar que ésta es la situación humana. En fin de cuentas,'no podemos contar con doctrina alguna, fe, sentido o valor que esté «fuera de» nosotros mismos a la hora de decidir y elegir lo que vanos a haCer o llegar a ser. Somos llevados al reconocimiento de que la libertad humana, la acción y la capacidad de decisión no tienen fundamento alguno fuera de nosotros mismos.

Creo que los existencialistas han poseído una profunda intuición sobre muchas fuerzas intelectuales y sociales que conspiran contra la autoconciencia de nuestra libertad e intimidad. En parte es ésta la base de su acusación contra la filosofía tradicional especialmente con- tra los hegelianos. Pero han sido agudamente conscientes de cómo las formas de vida social, ya sea el Estado, la Iglesia, el Partido o la Clase conspiran para los mismos resultados. Cuando Kierkegaard dirige su polémica contra la Iglesia contemporánea o Sartre ataca al marxismo «ortodoxo» por reificar las categorías sociales, lo que están defendien- do es la unicidad y la autonomía del existente individual —un exis- tente individual que nunca debe ser «mediado» o absorbido en una «síntesis superior». Las fuerzas y tentaciones que nos llevan al olvido de lo que significa ser tal individuo cada vez están siendo más abun- dantes, perniciosas y pervertidoras al ritmo que la sociedad tecnoló- gica avanzada continúa su camino de «progreso». La tentación de ol- vidar lo que significa ser un existente individual no sólo se manifiesta

314 Richard J. Bernste

en los paladines de este «progreso», sino también en muchos de los que se consideran a sí mismos sus enemigos encarnizados. Somos capa.,, ces de crear una saciedad de la que ya no quede cualquier

_{tipo k,}

autenticidad o interioridad apasionada y los existencialistas son pro: ,y fundamente conscientes de esta posibilidad. A la postre, se afirman' como una negación, un rechazo a fomentar la reducción del hombre al mundo de los objetos.

Lo que encuentro penoso en el existencialismo es la lógica de su dialéctica —el solipsismo existencial, y el nihilismo que le amenaza. Este nihilismo puede socavar precisamente aquello que con tanto dra- matismo habían creído necesario subrayar. Como he sugerido ya, creo que Kierkegaard vio esto y que aquí está la clave para entender la morbidez, oscura desesperación y angustia de las últimas notas de su diario. Y Sartre si bien ha reconocido a veces que esto es a donde le ha llevado su antigua ontología fenomenológica, ha procurado desesj peradamente evitar esta «conclusión». Pues si el nihilismo es el «capí- tulo final» de la dialéctica existencialista, entonces estaría fuera dé lugar pensar que la existencia auténtica o la vida interior son algo mejor, más valioso y más deseable que la vida de indiferencia y mala fe. Podemos consolarnos pensando que en fin de cuentas está dentro de nuestro poder el elegir lo que vayamos a ser, pero esto es bastante poco si las elecciones últimas, decisiones y acciones carecen de funda- .₁, mento o justificación alguna.

No creo que el nihilismo que amenaza socavar al existendalismó sea una conclusión «accidental» o «incidental» de la dialéctica exis- tencial --una conclusión que puede ser convenientemente evitada sin alterar «esencialmente» la perspectiva existencial. Se puede ras- trear hasta las mismas «raíces» de esta dialéctica. Si, por ejemplo, aceptamos los análisis ontológicos de Sartre del «en-sí» y el «para-sí» entonces no veo la manera de escapar al nihilismo; se sigue directa- mente de estos análisis. Esto es por lo que debemos volver a los «orí- genes», algo que Sartre dice haber hecho en sus últimos escritos, aunque no creo que lo haya hecho realmente (o, cuando menos, no lo ha hecho con éxito). Pienso, sin embargo, que Sartre ha desplegado una perspicaz penetración en su intento de retornar a Marx (y, a través de Marx, a Hegel) en su intento de huir de este callejón sin salida. Pues lo que se exige es repensar y reconsiderar qué significa ser hombre y, específicamente, qué hay implicado en la praxis huma- na. Necesitamos incorporar la intuición hegeliana y marxista de que hay formas históricas por las que puede ser «mediatizado» el existente individual, de que hay formas de explotación y de alienación que pue- den ser superadas. Marx, pero más aún Hegel, vio que cualquier dia- léctica del existente individual que cercena el carácter social de su

praxis y acción 315

individualidad, está condenada al fracaso. La libertad humana (como

Sartre mismo lo ha recalcado recientemente) no tiene sentido alguno

a menos que captemos las formas concretas en que nuestra libertad

está limitada por otros hombres. El proyecto del último Sartre de efectuar una síntesis del existencialismo y el marxismo es importante. Mi acusación es que Sartre no fue radical hasta lo hondo en el sentido marxista en su retorno a las «raíces». Le faltó la aportación de una

«antropología radical» que hubiera integrado plenamente el frágil equilibrio entre las formas y la dinámica de la praxis social y la libertad y actividades individuales que están en el centro del pensamiento exis-

ten_tal_u-_{ando nos volvemos a los pragmatistas, inicialmente nos senti-}

mos sorprendidos por la diferencia de talante, énfasis e intereses. En Peirce o en Dewey no hay nada que se pueda comparar a los finos análisis de la intimidad humana ni al acento que en ella han puesto los existencialistas. Fueron suspicaces respecto a las tendencias «sub-

jetivistas» que matizan gran parte del pensamiento existencialista, y que, según ellos, están en el fundamento mismo de gran parte de la filosofía moderna. Lo que en ellos ha desempeñado un papel mucho más importante que en Marx o los existencialistas es una apreciación clara de y una sensibilidad grande para la naturaleza y significación de la investigación científica. Pero son inexorablemente críticos con la forma de entender la investigación por parte de la filosofía tradicional. Los partidarios del racionalismo y del empirismo no sólo han fracasa- do en su comprensión de la quintaesencia de la investigación científi- ca, este fracaso ha echado a perder sus consecuencias para las doctrinas metafísicas y epistemológicas de estas posiciones. Fue el «espíritu experimental» de la ciencia lo que ganó un lugar fundamental entre los pragmatistas, la ciencia como búsqueda, como proceso incesante, crítico y autocorrectivo. La imagen del hombre que emerge del punto de vista de los pragmatistas es la de un artesano, como un activo cons- tructor que avanza nuevas hipótesis, que las pone a prueba incansable- mente, abierto siempre a críticas ulteriores, y que se reconstruye a sí mismo y a su medio ambiente. La práctica y la actividad informada por la razón y la inteligencia se sitúan en el centro de su visión del hombre en el universo, y, como Marx y Hegel, saben apreciar la natu- raleza esencialmente social de esta práctica y actividad. Hemos visto en nuestra discusión del pragmatismo que esta nueva manera de en- tender al hombre exige una revisión total de la dinámica de los pro-

blemas filosóficos —incluyendo el llamamiento a los fundamentos y los orígenes para asegurar nuestro conocimiento, el papel del «mito de lo dado», el análisis de la percepción, el conocimiento, los univer- sales y hasta el significado mismo de «realidad». Peirce fue consciente

316 _{Richard J. Bemstein} 317

de la tarea de reconstrucción que requiere el desarrollo de una orienta. ción filosófica que, al mismo tiempo, capte y refleje el «hábito _exp¿.. rimental de la mente». El efecto de esta reconstrucción a la que

a

dedicó su vida intelectual, fue una revolución en nuestra concepción

/

de lo que es y debe ser la investigación —que ha tenido gran eco experimentado enorme desarrollo en la filosofía contemporánea de la ciencia y en la filosofía analítica. El ideal de una comunidad crítica de investigadores encierra consecuencias significativas para la com- prensión de la actividad humana. Si nos hemos de aproximar a esta comunidad es imprescindible que desarrollemos en nosotros y en los demás hábitos críticos y módulos racionales de conducta mediante los que podemos prefigurar una racionalidad concreta. Tomar en serio a los pragmatistas significa purgarnos de la exigencia de certeza absoluta para nuestras vidas intelectuales y morales. Significa echar por la bor- da el absolutismo .y el dogmatismo en sus formas burdas o refinadas. La alternativa que nos presentan los pragmatistas no es la de la deses- peración o el escepticismo. Existe, más bien, el claro imperativo de n'o bloquear jamás la marcha de la investigación; reconocer que cualquiera de nuestras creencias, no importa lo entrañables y básicas que parei- can ser, están abiertas (y, ciertamente, la requieren) a una crítica más profunda. Si queremos asegurar y fundamentar nuestras pretensiones cognoscitivas no lo haremos buscando fundamentos y orígenes absolu- tos, sino cultivando aquellos hábitos y formas de conducta que fo--

menten el espíritu crítico. Dewey fue particularmente sensible a las consecuencias sociales y morales de esta nueva manera de entender la investigación crítica. Si el ideal de Peirce no ha de quedar en puro ideal, si queremos realizarlo, debemos comenzar por reconstruir nues- tras instituciones sociales, pero sobre todo las educativas. El pueblo no puede llegar a ser efectivamente racional con meras recomendacio- nes o sólo leyendo libros. Todas las instituciones sociales tienen con- secuencias educativas buenas o malas. De nada vale el «apoyo verbal» al ideal de la inteligencia crítica si no se convierte en una realidad viva de nuestras propias vidas. Para Dewey, lo que hemos aprendido acerca de la investigación crítica, no es moral o socialmente neutral. Exige la creación de una comunidad, en la que sean compartidos los valores de apertura e imparcialidad, el coraje y voluntad de transformar nuestras mentes a la luz de la crítica ulterior. También requiere el cultivo de la imaginación que no esté limitada a lo que ya ha pasado, sino que sea capaz de proyectar hipótesis y alternativas nuevas, y el reconocimiento de que únicamente mediante una crítica mutua podre- mos hacer avanzar nuestro conocimiento y reconstrucción de la expe- riencia humana de modo que llegue a consolidarse como significativo, más libre, y estéticamente coherente.

Praxis y acción

Creo que los pragmatistas se nos presentan con un correctivo gra- vemente necesario para los extremismos que amenazan tanto al mar- xismo como al existenci.lismo. Marx postuló una crítica constante e inexorable. Pero creo que él no siempre llegó "a apreciar las normas de la investigación crítica. Si la crítica no ha de degenerar en invectiva y dogmatismo (como ha ocurrido con algunos de sus seguidores), en- tonces se requiere tomar muy en serio lo que los pragmatistas nos han estado diciendo. Ninguna posición o punto de vista detenta un do- minio «exclusivo» sobre la verdad. La crítica requiere la apertura y discusión mutua, que son fundamentales en la concepción pragmatista

de una comunidad de investigadores. Creo también, que si Marx hu- biera llegado a una apreciación más profunda de este tema central, y que si hubiera roto más radicalmente con la concepción común en la Alemania del siglo xix del conocimiento y de la ciencia como capaces de descubrir de una vez la naturaleza de las cosas tal cual son, se hubiera podido proteger a sí mismo contra algunos abusos y crímenes cometidos en su nombre.

Asimismo una orientación existencialista está necesitada de una comprensión sana de lo que han dicho los pragmatistas. Ciertamente es verdad que los pragmatistas han ignorado virtualmente la vida in- terior que siempre fue el centro de atención de la reflexión existen- cial. Y no es menos verdad que esta insensibilidad ha degenerado en menosprecio de una dimensión vital de la libertad y la capacidad de elección y decisión. Pero el peligro del existencialismo está en ence- rrarse en un subjetivismo que llega a convertirse en solipsista y nihilis- ta. Poco importa lo que se enfatice la interioridad, la desesperación y la angustia que el hombre experimenta, si esto no agota la riqueza de la experiencia humana. El hombre vive en un mundo social y natural como los mismos existencialistas han señalado. Pero su actitud pri- maria hacia estas dimensiones de la vida humana ha consistido en pre- sentar al hombre rodeado de tentaciones y amenazas —porque está constantemente en peligro de olvidar que es un existente individual. No han prestado la debida atención a las oportunidades que ofrece el ambiente social y natural del hombre. Si la «libertad», la «capacidad de elección» y la «acción» no han de convertirse en entidades vacías; si no hemos de dejarnos caer en la trampa que supone para la indivi- dualidad humana el aislarse de toda determinación concreta, entonces cualquier consideración adecuada de la actividad humana debe incor- porar las dimensiones sociales concretas de la práctica y de la con- ducta que tanta importancia tienen para los pragmatistas.

Los filósofos analíticos se han enorgullecido frecuentemente de haber llevado a cabo la revolución más dramática de la historia de la filosofía. El «giro lingüístico» nos ha sido presentado como la «solu-

I I

318 Richard J. Bernstein

ción final» del problema del método filosófico. Una vez que ha sido adoptado este método se supone que está a nuestro alcance el resolver o disolver todos los ,problemas y perplejidades «filosóficas». Pero curiosamente si se mira este movimiento con perspectiva histórica resulta ser el movimiento más apegado a la tradición de las cuatro po- siciones que hemos examinado. Hemos visto que el marxismo, el existencialismo y el pragmatismo han intentado —aunque por cami-

In document Assessing the utility of Kingdon’s multiple streams framework for studying policy implementation : a case study of mobile hospitals in Lusaka Province, Zambia (Page 156-159)