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culturales

Los incipientes contactos entre el hñähñu y las expresiones extraculturales en la presente región de análisis, empezaron a gestarse desde el siglo XVII y XVIII, cuando la incursión de los primeros aventureros mineros (Randal, 1974; López, 1997) buscaban ampliar los márgenes productivos de esta bonancible actividad, misma que al iniciar la vida independiente pasó a manos de los ingleses (1824-1849), por lo que uno de los centros de beneficio metalúrgicos más importantes y próximos al pueblo de Nicolás Flores corrió con la misma suerte, y es hasta la fecha que la familia Honey tiene en propiedad gran parte del área

42 de La Ferrería de Guadalupe7_{, ya que a través de “un Bufete Jurídico en la Cd. de México,}

paga puntualmente los impuestos prediales de una centena de lotes ubicados en la región” (Torres, 1987: 13), con lo que en este municipio, aún se mantiene una propiedad británica.

El auge de la actividad minera en las entrañas de la Sierra Gorda, precisó de vías de contactos inter-regionales que posibilitara la dinamización de esta actividad, por lo que las formas de comunicación existentes en la época cumplieron ese cometido, pues “los senderos, caminos y rutas son una expresión de la forma en que los grupos humanos organizan el espacio social a partir del geográfico; forman parte de la producción basada en el diseño y la planeación culturales, y son auténticos vehículos para el intercambio”. (Fournier, 2006: 27). Por ello, en la presente región, por esa misma época, se hizo confluir dos caminos reales de importancia: uno, rumbo a Ixmiquilpan-México hacia el sur, el otro hacia Zimapán- Huichapan-Querétaro hacia suroeste, donde de hecho ya existía una conexión con el camino real que conectaba a la ciudad de México con Guadalajara-Zacatecas, construida al mediar el siglo XVII. De tal forma que la ruta de la plata fue creando una serie de bifurcaciones por donde pasaba, por lo que

Un ejemplo, probablemente típico de esta mejora de los caminos, fue la apertura de un ramal que llegaba al camino real de Zacatecas, procedente de las minas de Izmiquilpan, durante el año de 1551. La construcción de este camino fue promovida por importantes mineros que estaban trabajando a la vez en Izmiquilpan y en Zacatecas: Cristóbal de Oñate, Luis de Castilla , Alonso de Mérida, Alonso de Villaseca, Rodrigo de Rivera y Pedro de Medinilla (Powel, 1984: 35).

7 _{Este lugar, es hoy en día uno de los centros sincrético-religiosos más visitados del Valle del Mezquital y de la}

Sierra Gorda hidalguense (ver mapa número 1, y en anexo número 2, véase foto número 31), constituyéndose de ese modo en el numen aglutinador de identidades tanto étnicas como mestizas y criollas (para más referencias sobre los conceptos criollo y mestizo, véas e el trabajo de Martínez y de la Peña, 2004) generadas a partir de una pujante actividad minera que la llevó a convertirse en importante centro de beneficio metalúrgico, y esto se debió a que “ …los asentamientos mineros tuvieron sus haciendas de beneficio por fundición, normalmente sistemas hidráulicos asociados con los hornos para la quema, lo que dio lugar a un proceso de desmonte del bosque de pino-encino…”(López, 1997: 226-227), para dar paso a un proceso de colapsamiento ecosistémico derivado de la introducción de los sistemas productivos llegados de España, situación que resintió con mayor peso el Valle del Mezquital y su área de confluencia (Melville, 1999). El Santuario de La Ferrería “se localiza en la parte montañosa de Nicolás Flores. De acuerdo con la tradición oral, una serpiente se le apareció a un labrador y lo guió hasta la roca donde está plasmada la imagen de la Virgen de Guadalupe” (Oliver, Muñoz y Moreno, 2004: 130). Desde entonces, durante todo el año _incluso más que a los actos y even tos enmarcados dentro del ritual católico institucional en el pueblo_, devotos de toda la región acuden a La Ferrería a visitar a la virgen, un punto ubicado en lo más profundo de una de las tanta s cañadas de La Sierra; de ese modo, “todo espacio sagrado implica una hierofonía, una irrupción de lo sagrado que tiene por objeto destacar un territorio de entre el medio circundante y hacerlo cualitativamente diferente” (Ibid, 129).

43 Las sinuosidades topográficas de la Sierra Gorda, o la hostilidad de los infieles chichimecas, no arredraba a la cada vez más poderosa aristocracia de la plata, por lo que antes que salvar almas paganas, había que fortalecer y/o fortificar las rutas argentíferas rumbo al norte. En ese sentido, “los caminos de la plata pronto se convirtieron en campos de batalla. El robo, la tortura, el asesinato y la venganza fueron crudas realidades. Caro sería el precio de los sueños, y había que pagarlo” (Ibid, 31). Después de la Independencia, cuando se impulsó el desarrollo de las regiones tórridas, puertos y tierras bajas que el virreinato español descuidó, dicho camino ya unificado en un punto denominado xohñe (en hñähñu, lugar donde se separan las barrancas) fue prolongado longitudinalmente hasta la Huasteca potosina y posiblemente hasta Tampico, hacia el norte.

Dada la carencia de otros medios más idóneos, tales caminos fueron los que dinamizaron los circuitos comerciales a lo largo y ancho del territorio tanto en tiempos de la colonia ibérica como del México recién independizado, ello fue posible a través de la arriería como “único medio para el transporte terrestre usado en la época […] la movilización de los frutos del reino, corría a cargo de un crecido número de hombres de humilde procedencia, cuya contribución resultaba indispensable como los órganos de la circulación en esta parte del proceso mercantil” (Arcila, 1974: 107). Estos hombres, los arrieros, fueron los que desempeñaron una actividad muy apreciada todavía hasta el tercer cuarto del siglo XX en la región de Nicolás Flores y de la Sierra Gorda en general, ante lo abrupto de la topografía y la consiguiente carencia de vías de acceso para automotores. Con ello, de alguna manera, se convertían en los incipientes mediadores culturales entre los ámbitos local y nacional al trasladar de un polo a otro tanto bienes comerciales, así como noticias de sucesos más allá de las fronteras del pueblo hñähñu, lo que quiere decir que “por esas vías se trasladaban las personas, que a su vez eran portadoras de objetos y tradiciones, de bienes y de ideas, ejes articuladores de procesos históricos” (Fournier, 2006; 27) que a la postre configuraron otras categorías de interactividad entre la cultura local y nacional; o sea que “la complejidad de la instituciones culturales, económicas, políticas y religiosas llevó a que se formalizaran estas vías de intercambio terrestre, mediante la transformación del entorno cultural” (Ibid, 27). Estos contactos, sin embargo, eran aun de baja intensidad, ya que para el caso de la minería, los intercambios entre los actores de esta actividad y el hñähñu, según otras experiencias

44 descritas por Tranfo (1974) donde este pueblo asumió el rol de intermediario entre los europeos y los chichimecas, sobre todo en los periodos de álgida confrontación entre ambos (como es sabido que por la región deambulaban algunos pame-chichimecas aún no sedentarizados), es factible pensar que también hayan cumplido tal misión. En lo económico, los intercambios no iban más allá de la producción de leña para los centros de beneficio de metales por el sistema de fundición (Randal, 1974) que llegaron a utilizarse en la Ferrería (véase foto número 32, segundo anexo) y otros puntos, pues la extracción física del metal se realizaba en los pueblo de La Bonanza y La Encarnación, distantes a varios kilómetros de tales centros de purificación metalúrgicas. Por el lado de los arrieros que cruzaban por los caminos de la zona, el nivel de interacción que se establecía con ellos, se limitaba al intercambio de víveres y adquisición de pastura para las recuas de equinos _actividades que se realizaban en un sitio denominado xohñe (lugar donde se abren o separan las barrancas), distante a unos cinco kilómetros del pueblo_ así como algunos intercambios de bienes producidos fuera del área como las telas, la sal, y algunas herramientas de trabajo, transacciones que casi siempre se soportaban en el trueque; aunque, también, esporádicamente, portaban mensajería oficial de los poderes centrales para las autoridades locales8_.

Por ello, se puede decir que el evento que aceleró el proceso de intercambio entre la cultura hñähñu y la cultura nacional dentro del contexto de la región de estudio tuvo que ver con la revolución social de 1910, al ser implicado este pueblo en la gesta armada a través de la batalla del xhañe (barranca fresca ) el 10 de septiembre de 1913 al rechazar la incursión de las tropas de Huerta. Tiempo después de este suceso,

Al ocurrir a finales del año 1914 el rompimiento o distanciamiento entre el C. Venustiano Carranza, Primer Jefe de las Fuerzas Constitucionalistas con el General Francisco Villa, Jefe de la Div isión del Norte, por motivos que nuestra Historia Patria tiene ya registrados, la gente de este municipio siguió siendo fiel a la causa de la razón y a la justicia del constitucionalismo, que cuando fue preciso hacerle frente a las fuerzas del villismo lo efectuaron, participando brillantemente en las acciones de guerra, que se libraron, entre estas se cuentan: La del Ébano, SLP, Celaya, Gto, y otras hasta la completa derrota del enemigo (H. Ayuntamiento Municipal, Nicolás Flores Hidalgo, 1964: 4).

8 _{Versión de los recuerdos orales proporcionados por Don Adrían Saúz Santos y Do n Sixto Torres Saúz, Nicolás}

45 Para esta comunidad hñähñu, este papel protagónico militar en la revolución abrió los primeros resquicios de flujos migratorios al sentirse más seguros con el exterior, después de haber derrotado a una columna castrense profesional en el xhañe (barranca fresca), y haber mandado contingentes de combatientes a otros frentes de guerra de grandes proporciones como la multicitada batalla de Celaya. Sin embargo, lo que más aceleró esta dinámica de contactos culturales, fue el producto social emanado de tal movimiento armado al momento de su institucionalización: la educación pública y su expansión, la cual fue iniciada en la tercera década del siglo XX.

En ese sentido cabe destacar uno de los estudios pioneros sobre esta región, elaborado por Miguel Othón de Mendizábal (1936) durante el periodo presidencial de Lázaro Cárdenas, ahí resaltan algunos indicadores socioeconómicos y educativos sobre la misma donde se reporta que según censos de 1930, de una población total de 5967 habitantes, el 93.38% hablaban hñähñu, y de estos, muy pocos el idioma español, por lo que el 73.34% eran monolingües hñähñu. En lo educativo, “de 3984 individuos (1806 hombre y 2088 mujeres) en edad preescolar, sabían escribir, en el año de 1930, 246 hombres y 42 mujeres y solamente leer 21 hombres y dos mujeres, lo que significa un analfabetismo de 90.2% para los hombres y 97.7% para las mujeres” (De Mendizábal, 1947: 214). Desde las cifras del autor, aquí se proyecta un analfabetismo promedio de 93.9 % para la región, y esto, era el reflejo natural de la falta de centros educativos, ya que únicamente Itatlaxco, Cerro Prieto, Las Pilas y Santa María Tepeji (hoy Nicolás Flores) contaban esporádicamente con servicios educativos (de organización incompleta por supuesto), o sea, tan sólo el 13.7% de las actuales localidades contaban con tal servicio.

Este estado de cosas, sin embargo, no significa que tales comunidades se resignaran a tal situación, pues el reporte citado menciona también que

“si la ignorancia es notoriamente general, el deseo que tienen los padres para que sus hijos se instruyan es verdaderamente conmovedor […] El grito pidiendo escuelas que sale de todos los ranchos y rancherías y que consta en los documentos que acompañan a este informe, debe ser atendido inmediatamente por el gobierno de la revolución” (Ibid, 214-215).

De ahí la constancia en la implicación de las comunidades para la construcción y mantenimiento de los planteles escolares, echando mano de su legado cultural organizativo

46 para posibilitar la escolarización de sus hijos: la reciprocidad comunitaria o hmihinsts’edi coordinada por los Delegados (antes Jueces Auxiliares) de las comunidades, los cuales ejercen tal encomienda sin percepción pecuniaria de por medio; con lo que en la concepción de ciudadanía en el hñähñu entra en juego un compromiso comunitario muy fuerte, caracterizado este por una activa participación en la ejecución de proyectos colectivos, y en el desempeño de cargos administrativos de representación (Schmidt y Crummett, 2004).

Setenta años después, la utopía educativa de aquellos hombres cautivos dentro de las cadenas orográficas se ve materializada, pues las 30 localidades del perímetro municipal cuentan con escuela primaria (algunas con organización completa y otras con uno, dos o tres docentes), además de que la mayoría de ellas cuentan con casa para el maestro anexa a la misma, una cancha de básquetbol de concreto con acceso cotidiano para la comunidad; las diez telesecundarias ya descritas; y un Colegio de Bachilleres en la sede municipal (véase cuadros número 2 y 4), con lo que fue posible revertir el analfabetismo del 93.9% presente en la década de 1930, reduciéndolo a 21.25% (CONEVAL, 2007) al despuntar el siglo XXI.

De las comunidades con escuela funcionando en los inicios del siglo XX como las primeras beneficiarias por la Revolución, algunas ya contaban con este servicio aún antes de este movimiento social9_{, tal es el caso de Santa María Tepeji (hoy Nicolás Flores). De las otras}

localidades, para los años treinta, Itatlaxco, Cerro Prieto y las Las Pilas, también ya contaban con servicios escolares. Éstas (sobre todo Santa María Tepeji y Las Pilas) aportaron a su vez los primeros profesores rurales que prestaron sus servicios por las comunidades donde se carecía de educación formal, convirtiéndose en los primeros predicadores del evangelio de la nueva escuela (según Cook, en palabras de Fuentes, 1986) en la región, armados más de entusiasmo y vocación que de un currículum técnico-pedagógico, pues “en su preparación profesional, mostraban una característica propia; más que una formación teórica tenían una formación práctica, era lo que se dice buenos maestros de banquillo. Pertenecían a una época en que la eficiencia personal, la actuación docente, era la base de toda otra valoración del

9 _{En este orden, cabe mencionar la aseveración de uno de los Profesores más veteranos del pueblo: “…por allá}

antes de la Revolución, mi abuelita vivía en el pueblo de La Bonanza, que en esos t iempos era la Cabecera Municipal, y como su situación personal era muy difícil, entonces se vino para este pueblo, que entonces era Santa María Tepeji, donde uno de sus hijos _o sea mi tío_ trabajaba como Profesor, él se llamaba Toribio Pizo”. Diálogo con el Profesor Florentino Escamilla Trejo, Nicolás Flores, Hidalgo, 31 de diciembre de 2009.

47 maestro” (Fuentes, 1986: 12). Así, de las manos de estos predicadores laicos fueron forjadas las sucesivas generaciones de nicolasflorenes de gran parte del siglo XX y de los inicios del sigloXXI.

La mayoría de estos docentes encajan dentro del perfil forjado por la filosofía educativa de la escuela como la casa del pueblo y el pueblo como la casa de la escuela, sin esa restricción enciclopédica del profesor de gis y pizarrón, pues este rompía los límites físicos del aula para insertarse en la comunidad: “les enseñamos lo que podemos, pero sobre todo lo que ellos específicamente desean y necesitan aprender […] aprender a cantar y a tocar algunos instrumentos, pues todos ellos tienen amor nativo por la música y la belleza (Ibid, 115). Es así que si bien este modelo educativo aún no contemplaba la biculturalidad, ni mucho menos lo intercultural, sí tomaba en cuenta las necesidades más inmediatas presentes en el contexto comunitario, por ejemplo, las de tipo económico donde el niño se desenvolvía, motivo por el cual se impartían algunos oficios, manualidades y otras habilidades artísticas según la región. Este proceso estuvo presente desde los inicios de la Escuela Rural Mexicana con el auspicio decidido de Moisés Sáenz, inspirado por su maestro John Dewey “quien insistía en una enseñanza práctica, centrada no simplemente en el trabajo sino en la solución de los problemas cotidianos de los alumnos” (De la Peña, 1998: 61); o sea, la escuela de la acción puesta en práctica en contextos rurales y étnicos. En este tenor, en la región de Nicolás Flores y algunas localidades adyacentes, todavía se encuentran activos algunos filarmónicos, entre guitarreros y violinistas de música huasteca que adquirieron por esos años sus conocimientos musicales de las aulas de aquel esquema educativo pretérito, y lo mismo sucede con algunos rezanderos (xadi)10 _{que fueron capaces de descifrar algunos rezos y letanías dejadas por el}

10 _{El rezandero o xadi en el pueblo hñähñu, representa al guía espiritual y sabio de la comunidad. Hasta antes}

del 2001 que fue asignado un Sacerdote para la Parroquia de Nicolás Flores, el xadi era el único eslabón de intermediación espiritual entre el inframundo y el supramundo tangible, o sea, un ente de transposición y transición entre lo profano y lo sacro en los momentos trágicos y de alegría para sus habitantes. Aún en la actualidad, sigue siendo el mediador entre los poderes de las divinidades del inframundo (los muertos) y las tribulaciones de los vivos, para que de ese modo le sea devuelta la salud, una buena cosecha y la capacidad reproductiva de sus animales; pues así como está facultado para conducir por el camino preciso hacia el más allá al difunto, también está en condiciones de llamarlo de regreso para auxiliar a los suyos. En este sentido, el

xadi puede santificar la milpa y la montaña, bendecir la casa y la cosecha, o sea que son personajes con un

liderazgo ritual entre los suyos, por lo que Batolomé (2004: 121) se refiere a ellos como “los hombres y mujeres de conocimientos que se comportan como los depositarios y actualizadores de las cosmovisiones ind ígenas”; o

48 sacerdote en sus esporádicas visitas al pueblo. Tales actores, aún pregonan que antes, sí se iba a la escuela para aprender11_.

Paralelo a esto, la escuela era la única agencia que proveía de los elementos básicos para la lectura, la escritura y los códigos comunicativos a través del idioma español, elementos imprescindibles para una aceptable relación con el mundo mestizo si las expectativas iban en dirección hacia una futura integración laboral con los centros urbanos; de gran significatividad, también, si se parte del estudio de Mendizábal de que en la región, en 1930,

lo que es lo mismo, se constituyen en los Guardianes Culturales, al ser ellos los custodios y transmisores cosmocognitivos para las emergentes generaciones.

Otro de los personajes clave en la cosmovisión hñahñu, es el ‘ñei, curandero, o el bädi, el que sabe, o también, el ‘ñete, en el caso de quien produce el mal. Este actor (el ‘ñei) constituye un caso muy especial, pues es a quien se acude para sanar a un miembro de la familia en caso de enfermedad, sobre todo cuando ésta es una mala

enfermedad. Conoce no sólo de hierbas medicinales del campo, también sabe que el cuerpo y alma del hñ ahñu

forman parte del bien (nzak i) y el mal (ra ts’o) o ts’ondähi, que significa mal de aire o la maldad del mundo, situación que puede tener variado origen: del cerro, del agua (el ojo de agua donde se le recoge con el xoni o cantaro), de la milpa, del difunto, todos ellos elementos y ancestros no reciprocados con los rituales necesarios; o de algo provocado por la envidia y rencor, que por lo general es consecuenc ia de desacuerdos interindividuales intracomunitarios; de ahí el papel del chisme (Epstein, 978) y de la envidia institucionalizada mencionada por Wolf (citado por Dow, 1974: 19) como mecanismos de control social comunitario, pues según este autor, la envidia en la comunidad sirve para “minimizar los fenómenos destructores como son la movilidad económica, el abuso del poder, o la ostentación de la riqueza”. En este orden, otro mal común es el tënts’oñ’u, problema que suele presentarse en forma de dolor, en fermedad y muerte cuando este ente ronda la comunidad,