Ways to improve our experimental results

La contemporaneidad global del siglo XXI, de hecho, en un grado o en otro, es un presente social ya multiculturalizado (Touraine, 1995) y estructuralmente vinculado a la economía mundial, situación reforzada a su vez por las potencialidades de la sociedad de la información. Esto ha derivado en una sociedad compleja que se caracteriza porque “al pluralismo intracultural generado endógenamente se añade una diversidad de procedencia exógena, la cual redunda en mayores dificultades para encajar socialmente las diferencias y articularlas en el ámbito político” (Pérez, s/a: 35). Este contexto ha obligado modificar las relaciones humanas y sociales, pues a mayor información, le corresponde más interacción y más movilidad entre los pueblos, y de ese modo, se acentúa la necesidad de reforzamientos de las identidades entre ellos, identidades cada vez más plurales y contradictorias, pues “para amortiguar el choque de la apertura al mundo, hacen falta raíces” (Wolton, 2004: 27).

Esta pluralización compleja adquiere rasgos de ubicuidad en el presente entorno mundial, y para el caso mexicano en particular no podía ser de otra manera, de tal forma que la unidad nacional que pasaba por la uniformización cultural propuesta por el liberalismo del siglo XIX y parte del XX, ha quedado como simple experiencia pretérita al surgir con ímpetu en los últimos años expresiones reafirmativas locales entre los pueblos originarios. Con ello, se observa cada vez más la reversión del proceso de “desindianización” mencionado por Bonfil (1989), el cual se expresa como una emergente etnogénesis, concepto que alude a la visibilidad de las adscripciones étnicas y locales producidas por la reafirmación identitaria que algunos componentes societales parecían haber dejado en el olvido, presionados por una compulsión homogeneizante desplegado por el estado nacional, y que se hicieron sentir con más ímpetu en la primera mitad del siglo XX en el caso mexicano. Es cierto que las lenguas étnicas, como el hñähñu, han sido uno de los componentes más golpeados (Lastra, 2000) por

126 una educación formal de corte monocultural impuesta en la región sede del presente análisis después de institucionalizada la revolución, pero también es patente que, a pesar de ello, los núcleos culturales más duros (López Austin, 1998) que identifican a lo propio y local (llámese complejos simbólicos rituales o los mismos modelos socioorganizativos autóctonos como el hmihipänts’edi) siguen resistiendo los resabios monocordes vasconcelistas que culpaban al “otro” y al “heterogeneo” del atraso civilizatorio del país (Aguirre, 1976; Gamio, 2006 y Vasconcelos, 2007). En ese sentido, esta etnogénesis como expresión de reetnización en contextos sometidos a una larga asepsia cultural orquestada desde el estado, puede implicar procesos de recuperación, actualización y/o revaloración de las formaciones cosmovisionales y lingüísticas entre amplios sectores sociales, situación que puede ayudar a recentrar las identidades locales que a la postre sirvan como puentes interculturales entre sectores más amplios.

Este propósito, necesariamente conduce al abordaje de la identidad como un concepto polisémico y de dinamicidad histórica de alta complejidad, ya que “la des-encialización de la identidad significa asumir seriamente todas las identidades” (Escobar, 2003: 75). Sobre esto, Miguel A. Bartolomé (2004) y Pujadas (1993) afirman que la identidad es un fenómeno procesual, cambiante e históricamente ligado a contextos específicos, por lo que la continuidad de los grupos étnicos se manifiesta por medio de las discontinuidades que hacen que esas mismas agrupaciones reelaboren su propia imagen. La dinamicidad y contextualidad de la identidad, entonces, no permiten imposiciones de modelos societales ahistóricos rígidos como fue común contra los pueblos originarios, así como tampoco petrificaciones ideológico-cosmovisionales entre las culturas, pues aunque lo central de estas prácticas persistan a través del tiempo, también sucede que van sufriendo transformaciones resistentes a los impactos aculturativos dinamizados desde escenarios culturales asimétricos, y de esa forma, se está hablando de lo que Bourdieu (1990) llama socialización de la subjetividad, donde las personas hacen suyas las representaciones creadas por su grupo. Estas representaciones, en palabras de Durkheim (1968: 48), vienen siendo “las formas en que una sociedad se representa los objetos de su experiencia”, pues son expresiones de la conciencia que reflejan la experiencia individual y colectiva de una sociedad inmersa en una determinada coyuntura histórica.

127 Antes de desvelar los alcances de la identidad étnica como concepto, es necesario comprender al grupo étnico según lo entiende Barth (1989: 11), o sea, como un tipo de organización que se caracteriza por:

1) en gran medida se autoperpetua biológicamente, 2) comparte valores culturales fundamentales realizados con unidad manifiesta en formas cultu rales, 3) integra un campo de comunicación e interacción, 4) cuenta con unos miembros que se identifican así mismos y son identificados por otros y que constituyen una categoría distinguible de o tras categorías del mismo orden.

Desde esta caracterización es posible concebir a los grupos étnicos como categorías de autoadscripción y adscripción elaboradas por los mismos actores intraculturales, así como por las construcciones de origen extracultural. Eso significa que tales grupos

Persisten como unidades significativas solo si van acompañados de notorias diferencias en la conducta, es decir, de diferencias culturales persistentes. No obstante, cuando interactúan personas pertenecientes a culturas diferentes, es de esperara que sus diferencias se reduzcan, ya que la interacción requiere y genera una congruencia de códigos y valores; en otras palabras, una similitud o comunidad de culturas (Ibid: 18).

Con lo anterior, se van abriendo los resquicios para aprehender el concepto de identidad étnica, para lo cual es necesario acudir a la percepción de Cardoso de Oliveira (1976) que la entiende como la forma ideológica que adoptan las representaciones colectivas de un grupo étnico. Coincidente con la postura anterior, y más en consonancia con la concepción teórica de las ideologías, Vargas (1994: 96) sostiene que las identidades étnicas representan el

núcleo de los valores más significativos en términos de los cuales un grupo se representa por oposición a ‘otros’, expresan al mismo tiempo los conflictos y contradicciones de la estructura social y las representaciones _ciertamente colectivas_ que los grupos en confrontación elaboran de su propia situación de contactos por medio de categorías que establecen la oposición y la diferencia ((Ibid: 46)

Esto significa que el contraste y la oposición se constituyen en componentes indisolubles de la identidad étnica, toda vez que un escenario cultural monoreferencial resulta inviable y utópico; es de ese modo que este concepto (identidad étnica) puede relacionarse con el universo de las relaciones interétnicas que se forjan cotidianamente al interior de los pueblos originarios, tal como lo expresa Cardoso de Oliveira (2007: 54-55):

La identidad contrastante parece constituir la esencia de la identidad étnica, es decir, la base sobre la cual ésta se define. Implica la afirmación del nosotros frente a los otros. Cuando un grupo o una persona se definen como tales, lo hacen como medio de diferenciación en relación con un grupo o persona a los cuales se enfrentan. Es una identidad que surge por oposición; que no puede afirmarse en aislamiento (Cardoso de Oliveira: 2007: 54-55).

128 En ese sentido, cabe la necesidad de plantear los alcances y límites de los conceptos identidad y etnicidad, ya que con frecuencia se tiende a utilizarlos como equivalentes. Por ello es importante lo que sostiene Bartolomé (2004) cuando establece que la identidad hace alusión a procesos internos, en un plano más personal, o como un fenómeno cognitivo; la etnicidad, por otro lado, se refiere a comportamientos más colectivos; o sea que es la manifestación de la identidad a través de la acción, proceso que Cohen (1974) describe como la situación en que se expresa la interacción entre diferentes grupos culturales que conviven en un mismo entorno social y que se relacionan competitivamente, por lo que con frecuencia asume un estatus de confrontación interétnica. Podría decirse que implica diferentes estadios dialécticos interactivos entre ambos términos, pues la identidad puede transformarse en etnicidad en la medida que se va incrementando la confrontación interétnica, pues la etnicidad “posee una capacidad de definición contrastiva en la medida en que da que ser a diferentes actores sociales, señalando los perímetros que delimitan sus filiaciones (Bartolomé, 2004:76).

En este orden, Vargas (1994: 45) entiende la etnicidad como un concepto que “nos remite tanto a las relaciones estructuradas, en este caso entre los grupos étnicos indígenas y los sectores no indígenas representantes de la sociedad dominante, como a las representaciones y las ideologías que de estas relaciones elaboran los grupos en confrontación”.

Retornando a los campos de la identidad étnica, los formatos interactivos que construye una persona bajo situaciones de contacto interétnico se pueden percibir desde dos dimensiones de la identidad que a Cardoso de Oliveira le parecen cruciales: la dimensión contrastante y la dimensión relacional. La primera se define por oposición a las otras identidades con las que se interactúa en un contexto de relaciones interétnicas, o sea, hace alusión a los procesos de inclusión y exclusión que las personas configuran, los cuales soportan los presupuestos etnocéntricos a partir de los cuales se establecen las nociones del “nosotros” y de los “otros”. Este esquema perceptivo origina formas representacionales de sistemas valorales subyacentes a partir de donde se establecen las líneas de diferenciación de los “otros” (Cardoso de Oliveira, 1976), y con las cuales se van construyendo las propias categorías significativas de vida social, y que a final de cuentas son las que norman los comportamientos colectivos dentro de una cotidianidad marcada por la relación identidad/alteridad.

129 Si bien el contraste constituye para el antropólogo brasileño el atributo central de la identidad étnica, también acepta que su construcción implica un proceso de afirmación del “nosotros” por medio de la diferenciación de una persona o grupo en una situación de confrontación interétnica; una visualización del mundo desde su ethos cultural a través del cual juzga los valores de los otros y, a los otros. Este marco analítico (y aquí surge la segunda dimensión), permite a la identidad tener un carácter relacional desde donde la persona puede establecer una autoapreciación de sí en una situación interétnica, pues emerge de las relaciones concretas que los grupos establecen en una situación de contacto cultural. La naturaleza de estas relaciones pueden modular los grados de fricciones interétnicas para determinados contextos históricos y geográficos en particular, desde confrontaciones políticas, religiosas o de tipo comunal, que con frecuencia se observan dentro de los mismos grupos étnicos, hasta los de carácter abiertamente interétnicos, entre estos, pueden mencionarse los enfrentamientos entre ladinos y pueblos indígenas, muy comunes también en el pueblo hñähñu33_{. En este}

sentido, el sistema de valores que subyace en la construcción de la identidad étnica puede ser visto “como un conjunto de representaciones colectivas que un grupo elabora de la situación de contacto en que está inmerso, en términos del cual se clasifica así mismo y clasifica a los otros” (Ibid: 23).

Desde este marco contrastivo y relacional de la identidad, es como este concepto puede amplificar los márgenes comprensivos del fenómeno de la convivencia intercultural dentro de una escuela telesecundaria del pueblo hñähñu, ya que se constituye en elemento potencial para fortalecer y fijar la etnicidad dentro de un escenario en situación de contacto interétnico de alta fricción como lo es la escuela, y los escenarios de asentamientos extraculturales nacionales y extranjeros como destino de los flujos migratorios étnicos. En este mismo plano analítico, los procesos de inclusión/exclusión, y los presupuestos etnocéntricos a través de los cuales se configuran las nociones del “nosotros” / “ellos”, delinean complejos mecanismos

33 _{Entre estas fricciones sobresalen las de tipo religioso, así como los de carácter político dentro de un e scenario}

de alta competitividad electoral en la región de Ixmiquilpan, sobre todo a partir de los años noventa del siglo XX. Pero las que han provocado fricciones trágicas han sido las que tienen que ver con despojos de propiedades comunales, como la que s e hace referencia en el trabajo de Fernando Benitez (1991: 173): “matanza en Pueblo Nuevo”, suceso perpetrado en la década de los sesenta. Estos hechos también han sido novelados por algunos escritores afines al Valle del Mezquital, como región de asentamiento del pueblo hñähñu, una región donde “Tal vez (el sol) brille igual que en otros lugares. Tal vez. Pero las diez horas de su luminosa presencia no bastan para atenuar la miseria del indio”; cfr., Rodríguez, A. (2007: 16), La nube estéril. Drama del Mezquital, Ediciones Mayahuel.

130 psicosociales que facilitan la internalización de valores subyacentes a una identidad comunitaria, de tal forma que con ello el sujeto se siente “facultado” para juzgar los valores de esos “otros” desde unos lentes identitarios que su cultura le ha proporcionado, pues “a través de ‘nuestros valores no sólo juzgamos los valores de los otros sino también a los otros’”(Cardoso de Oliveira, 2007:55), y de ese modo, puede en un momento dado fortalecer su autoapreciación como componente de un determinado constructo cultural.

Otro de los elementos de la identidad étnica como reforzador del objeto del presente trabajo tiene que ver con los sentimientos forjados desde una pertenencia identitaria, o sea, aquellos sentimientos gestados desde un marco cosmovisional compartido y próximo que proporciona el calor, el color y el sabor de una comunidad. Porque la identidad no se procesa sin consecuencia subjetiva alguna para los componentes comunitarios, sino que su presencia y práctica produce afecto, ese

Afecto que despierta la presencia de otros con los cuales es posible identificarse en razón de considerarlos semejantes a nosotros mismos34. Los indicadores de esa identidad generalizada podrían variar, pero su característica básica es estar dotados de un profundo contenido emocional. El encontrarse con un otro afín es un reencuentro con nuestra propia identidad, ya que supone participar en los valores y símbolos que la definen. Las formas culturales compartidas tales como la lengua, la historia o la religión, pero también un detalle en la indumentaria, la preferencia por ciertos alimentos, e incluso los modismos de un habla regional, se manifiestan como vasos comunicantes que vinculan individuos y reúnen colectividades a partir de sus contenidos emotivos (Bartolomé, 2004: 48).

Significa de ese modo que la afectividad es uno de los rasgos más subjetivos, pero también más visibles y perceptibles de la etnicidad, y también, posiblemente, uno de los elementos vinculatorios más fuertes entre los componentes étnicos en su relación con una matriz cultural

34 _{Una de esas semejanzas identitarias tiene que ver con los mitos y leyendas construidas intracomunitariamrnte,}

en ese orden, Bartolomé (2004), hace alusión al trabajo de Greenberg (1987), donde (siguiendo la línea temática de Michael Taussig) refiere que el demonio entre los pueblos étnicos es una deidad importada, como un ente representante del capitalismo y además, es blanco y con todos los satisfactores económicos a su alcance (ra sithu shi pe’tsa ndunthi ra bojä: el diablo tiene mucho dinero). En este sentido, en la Región del presente estudio (Nicolás Flores, Hidalgo), según las versiones orales, “El diablo tiene mucho dinero, por eso don ‘Lencho’ iba con él (el diablo). Dicen que conocía una puerta secreta allá por la barranca del Calvario. Movía una piedra, se abría un enorme portón y entraba a unos cuartos y salones muy lujosos, había mucha pero mucha comida, vinos en abundancia, música, o sea fiestas y comilonas hasta hartarse, y todos muy elegantes: tanto catrines como catrinas. Después de días regresaba con pacas de dinero y todo perfumado. Hasta nos invitaba un aguardiente en la tienda de Don Dari”. Versión oral recogida en una reunión comunitaria un día de plaza (día de mercado semanal) en el pueblo hñähñu de Nicolás Flores: 8 de marzo de 2008, traducción del idioma hñähñu al español por el autor.

131 específica, ya que “supone la construcción de un yo y de otro generalizado afectivamente próximo, ya que es la conciencia posible que refleja la membresía en una colectividad” (Ibid: 49). Una membresía que con su contacto, vivencialidad, ejercicio e inmersión, recentra al individuo dentro de un vórtice identitario compartido, situación que según Epstein (1978) se manifiesta en términos de lealtad y pertenencia. En este sentido, siguiendo el concepto de habitus desarrollado por Bourdieu (1990), aquí se hace mención que la subjetividad socializada al plasmarse en discursos, imágenes y conductas, es como las representaciones colectivas se tornan en eventos sociales observables, por lo que este efecto subjetivo de la etnicidad también puede percibirse objetivamente en el despliegue de las prácticas culturales más representativas de la comunidad, sobre todo a través de las formas como las personas se relacionan con aquellas, así como los grados de inmersió n en ellas.

La carga afectiva y emotiva que conlleva la pertenencia identitaria para el contexto del presente estudio, se expresa en la cotidianidad comunitaria: en las fiestas de tipo religioso- sincréticas, en las transacciones comerciales el día de “plaza” o tianguis los sábados35_{, y hasta}

35 _{Aquí es pertinente traer a colación el significado de “ir a vender” al tianguis, o un día de plaza los sábados}

(ntai nsabdo) en el pueblo de Nicolás Flores, Hidalgo. Es as í que dentro de la relación étnico-afectiva entre el investigador y los concurrentes a este tianguis sabatino, a través de los diálogos registrados, se percibe que el fin último de concurrir a este espacio donde debería procesarse primordialmente los trasiegos mercantiles con fines de acumulación, no son precisamente para propósitos mercantiles en el sentido clásico del término. Para la población de estos entornos, el tianguis es más un espacio de socialización y de fortalecimiento de los nexos afectivos intracomunitarios, tal como lo menciona Julio de la Fuente (1977: 53) al hablar de este espacio público, donde “no solamente se compra y se vende, sino que se cambian noticias, se renuevan o se establecen amistades, y son verdaderas reuniones sociales”. De ese modo, los fines de la comunicación que se produce en este espacio van enfocados más hacia la socialización del acontecer cotidiano que para la extracción de una plusvalía en una relación asimétrica entre la oferta y la demanda. Esta idea, por otro lado, se confirma cuando se observó que incluso antes del “inicio de la venta”, “los vendedores” suelen obsequiar parte de su mercancía al “cliente”, ya sea una fruta, un taco de barbacoa, o un tamal de carne (thengo) o de frijol (thedi), o incluso un trago de pulque, esto para reforzar esos vasos comunicantes afectivos entre miembros de una misma etnia (Bartolomé, 2004). En esta misma línea de ideas, también se observó que cuando por alguna razón “no se vende la mercancía”, los dueños la regalan entre sus amistades o concurrentes, sin hacer alarde de “su altruismo”. Este reciprocarse mutuamente a través del hmihipänts’edi en este espacio, es otra manera de reforzar la mismidad a través de la entrega de una parte del “yo” para el “otro”, porque en la medida que c uido el nzaki (energía, vida, afecto, conocimiento) del “otro”, en esa medida cuido el mío en lo personal. Por eso es común el compartir un mismo tamal, un mismo jarro de pulque, una misma cerveza, o un licor en una misma botella de refresco de coca (un topo) entre dos o más personas (¡un verdadero sacrilegio para las reglas de urbanidad occidentales¡); aquí, quizá las ancestrales carencias fueron las que obligaron a compartir persona a persona lo poco que se tiene, pero lo más visible de estas prácticas afectivas, es que refuerzan ese cúmulo de vínculos psicosociales generados desde una común matriz cosmovisional.

Por su relevancia, se transcriben literalmente algunos diálogos registrados en el trabajo de campo que pueden perfectamente ilustrar lo expuesto (I: Investigador; C, M y A, son las letras iniciales de los nombre de algunas de las personas con las que se dialogó):

132 en los albures y bromas entre amigos. En este orden de ideas, es pertinente lo que sostiene Ribeiro (1970: 46) cuando afirma que “las etnias son categorías relacionales entre grupos