-Una propuesta educativa que articule dos epistemologías desde sus prácticas: las prácticas escolares y las prácticas culturales _el hmihipänts’edi como formas de reciprocidad comunitaria y la lengua hñähñu_ para el abordaje del conocimiento científico (contenidos educativos institucionales), genera en el aula un escenario cultural más próximo y afectivo al contexto del alumno en la educación formal del pueblo hñähñu.
-Si en los escenarios educativos étnicos son incorporadas las prácticas curriculares y las prácticas culturales, se posibilitan ambientes escolares de mayor diversidad en la telesecundaria del pueblo hñähñu, y con ello, el alumno, con mayor facilidad podrá llevar (y valorar) su etnicidad a los escenarios sociales interactivos del presente global.
-Una formación desde la diversidad cultural se constituye en imperativo educativo institucional entre los pueblos mesoamericanos en la época de la globalización mundial.
138
Capítulo
3. Marco metodológico
El presente trabajo, se propone analizar qué prácticas culturales del pueblo hñähñu como conocimientos indígenas pueden ser articulados con las prácticas curriculares de la educación institucional (como conocimientos científicos), y de ello, derivar una propuesta de trabajo culturalmente más incluyente en el proceso de actividad conjunta profesor-alumno en la escuela telesecundaria de una comunidad hñähñu del estado de Hidalgo. En tanto que los alumnos _como parte constitutiva de una comunidad étnica_ son portadores de una cultura local, se trata, entonces, de un estudio descriptivo e interpretativo de las prácticas más representativas y significativas de la cultura hñähñu, las cuales fueron recuperadas para su articulación al proceso educativo como expresión de un diálogo entre saberes culturales (Leff, 1998), y con ello, prefigurar escenarios pedagógicos más interculturalizados en contextos de diversidad cultural, en este caso, en una telesecundaria del pueblo hñähñu.
Desde un atisbo de fundamentación epistemológica, se puede argüir que en los tiempos contemporáneos, cada vez más se prescinden de verdades y generalizaciones inmutables en el tiempo y espacio, pues “asistimos a la disolución de los discursos homogeneizantes y totalizantes en la ciencia y cultura. No existe narración o género del discurso capaz de dar un trazado único, un horizonte de sentido unitario de la experiencia de la vida, la cultura, la ciencia o la subjetividad” (Fried, 1995: 27). Por ello es necesario reafirmar que los conceptos de “validez única”, “precisión científica”, “objetividad”, “verdad”, han sido puestos en una perspectiva relativista desde donde se han sustentado estudios sobre procesos culturales que tienden más hacia la subjetividad de los actores que con procesos de alta precisión estadística y experimental como únicos criterios de veracidad. Sobre el particular, Harrison (2004) concluye que esta forma de entender a la ciencia trae como consecuencia tres implicaciones:
- Hacer patente el reconocimiento del potencial que tienen las soluciones locales, dado que las soluciones globales no son alcanzables.
139 - Reconocer la importancia de aceptar la validez de diversas metodologías en tanto que el discurso científico se ha diversificado y ya no se acepta la hegemonía de un único metadiscurso científico.
La relativización epistemológica de las ciencias que caracterizan múltiples disciplinas del saber contemporáneo, coincide con los objetivos del presente trabajo, pues no se pretende construir verdades generalizables y universales, ya que toda configuración histórico-social puede tener su propio tipo de conocimiento local (Díaz, Díaz y Filardo, 2005) como expresión de un estilo étnico de aprehensión de la realidad. Esto no significa, en modo alguno, que el conocimiento indígena no tenga validez para el entorno histórico-social y ecológico de su origen y presencia, pues es gracias a la generalización y aceptación colectiva de un determinado marco perceptivo y cognitivo de anclaje sociocultural como la comunidad entiende y se relaciona con el entorno circundante; de este modo, estas epistemologías autóctonas son tan legítimas y valiosas como sus similares derivadas de la ciencia racional para los contextos culturales occidentales, por lo que su fortaleza y pertinencia epistémicas están en función de su pertinencia cultural, y no desde modelos y paradigmas generados en contextos históricos ajenos. De esta línea, es como puede viabilizarse la idea de considerar las producciones cognitivas étnicas desde fuera de los marcos hegemónicos de un único metadiscurso científico (Harrison, 2004), para de ese modo, posibilitar conexiones epistémicas entre el referente geocultural y la producción teórica universal (Quijano, 1992; Mignolo, 1996), como mecanismos de fortalecimiento de la diversidad y multipolaridad culturales en los tiempos de la globalización mundial.
Desde los supuestos epistemológicos descritos, y de la premisa de que los conocimientos de los pueblos _sean indígenas u occidentales_ se visibilizan a través de sus prácticas y de su ejercicio (Gashé, 1996), fue como se decidió la aproximación al objeto de estudio desde la perspectiva etnográfica, o sea, una opción metodológica que admita las experiencias subjetivas de los actores implicados en la investigación _el investigador y los participantes_, ofreciendo una descripción o reconstrucción de los escenarios y grupos culturales (Goetz y LeCompte, 1988) intervinientes en el trabajo indagativo. Si la unidad analítica de observación gira en torno a las prácticas de dos culturas (la del pueblo hñähñu y la de la
140 cultura nacional de origen occidental) que se intersecan en el aula de la telesecundaria, entonces es importante focalizar la mirada en los actores comunitarios y escolares, y así describir “sus creencias, valores, perspectivas, motivaciones y modo en que todo eso se desarrolla o cambia con el tiempo o de una situación a otra” (Woods, 1987: 18).
La aproximación al campo comprendió la observación de dos unidades macro de análisis: la comunidad étnica hñähñu, y la escuela telesecundaria de la comunidad de Agua Limpia (T’as’ye), focalizada en el aula de segundo grado. En este orden, la comunidad hñähñu y sus prácticas culturales _el hmihipänts’edi y la lengua hñähñu_, denominado ámbito comunitario (véase cuadro número 8), se le abordó a través de la observación participante. Esta técnica lleva a la comprensión de la naturaleza de las prácticas y subjetividades comunitarias, pues su uso: a) facilita la percepción, preparando la comprensión de la situación y los escenarios donde se procesan las interrelaciones de los actores; b) tiene un gran valor psicológico, pues acostumbra a los miembros de la comunidad a percibir la presencia del observador, acabando por aceptarlo como propio; c) aumenta las oportunidades de observación; d) facilita el conocimiento de datos reservados para el grupo, los cuales no son difundidos con facilidad hacia personas ajenas; y e) permite el acceso al pequeño mundo de lo que se dice y se hace, ofreciendo juicios de conductas y comportamientos que por otras vías, no podrían ser obtenidos (Anguera, 1989). Es, entonces, una modalidad de observación exógena “en permanente lanzadera, que funciona como observación sistematizada natural de grupos reales o comunidades en su vida cotidiana, y que fundamentalmente emplea la estrategia empírica y las técnicas de registro cualitativas” (Anguera, citado por Gutiérrez y Delgado, 2007: 171- 172).
Este acceso metodológico posibilitó la presencia del investigador en el desarrollo de las fiestas y ceremonias ritual_religiosas en el pueblo hñähñu de Nicolás Flores, Hidalgo y comunidades circunvecinas, tal como se describe a continuació n:
-El 12 de agosto de 2006, bajo la dirección del Señor Felipe Federico Abreu como mayordomo o Zi mepäte, en honor a la Virgen de la Candelaria.
-El 27 de enero de 2008, en donde el Señor Joel Federico fue el Zi mepäte para la confección del frontal, o Zi dëdri (para mayor claridad de éstos conceptos, véase el apartado 5.3.1.1.), para la apertura de las fiestas en honor a la Candelaria.
141 -El del 21 y 22 de marzo de 2008, donde el Señor Misael Santos fue el encargado de recibir al Cristo Resucitado el sábado de gloria; sin embargo, es preciso mencionar que dentro del proceso de éste evento, el día 21 de marzo, fue el ritual del sacrificio de la res.
-El 1º de febrero de 2009, donde el Señor Constantino Olguín Martínez, en su calidad de Zi mepäté, direccionó el evento ritual sincrético religioso para confeccionar el zi dëdri (el frontal) en honor a las fiestas de la Candelaria (para más información sobre la dinámica de este evento, véase al apartado 5.3.1.2.).
Esta presencia y contacto próximo con el desarrollo y dinámica de estas prácticas sacralizadas comunitariamente, permitió al observador _en un primer momento_ poner en una perspectiva empírica a nivel comunitario las experiencias previas que sobre estas prácticas ya con antelación llevaba consigo, por ser él mismo nativo y parte integrante de esta cultura, pero que, también es portador de experiencias y prácticas de la cultura occidental, en razón de su integración con el entorno nacional, tanto por razones profesionales como laborales (como profesor del subsistema de telesecundaria en un entorno con población criolla occidental); o sea, desde una visión endógena y exógena simultáneas de percepción culturales, que es lo que Harris (1981), desde los constructos teóricos de Kenneth Pike, denomina emic/etic. Con esto, se dio una articulación de aproximaciones metodológicas al conjuntarse una observación endógena y una observación exógena para aprehender los rasgos y características más significativas de la cultura hñähñu que habrían de ser seleccionados para fines educativos. La necesidad de esta articulación de técnicas, se inscribe en la línea de lograr una mejor comprensión del objeto desde la perspectiva de un observador emic o nativo con todas las implicaciones psicoafectivas, lingüísticas y culturales que esto conlleva, y no desde los convencionalismos de un observador externo que se arropa de nativo _más remoto que próximo_ provisional en tanto se apropia de una información y conocimiento comunitarios para alcanzar sus propios objetivos, muchas veces sin el más mínimo compromiso ético, moral, social, y mucho menos étnico con esa colectividad40; pero por otro
40 En este orden, Robert Jaulin (1976: 180) analiza el papel de los misioneros religiosos de múltiples
adscripciones confesionales, así como el de los etnólogos tradicionales en la intromisión, violencia y prácticas deshonestas hacia los pueblos originarios, pues “los primeros, convencidos de la necesidad de exportar su fe, intentan la evangelización de los últimos ‘salvajes’; los segundos, refugiados detrás de las seodocertidumbres de la ideología científica, decretan, impasibles, la necesidad de una etnología d e urgencia. Es evidente que tanto a
142 lado, también obedece al hecho de fortalecer esa comprensión del objeto desde una doble emicidad: la que se da como resultado de las similitudes de filiaciones étnicas entre el investigador _ahora convertido en profesor de grupo_ y los alumnos, lo que vendría siendo una emicidad étnica; y la que se produce porque el investigador es parte constitutiva de la modalidad educativa de telesecundaria, que es a la vez el escenario de observación, o sea, una emicidad de historias profesionales y pedagógicas.
La inmersión _o reinmersión_ al ámbito cultural comunitario, permitió (en un segundo momento) al investigador percibir, de entre el universo de prácticas del pueblo hñähñu de esta región, algunas de las que por su potencia cosmológica _en razón de ser partes constitutivas del núcleo duro cosmovisional del pueblo (López Austin, 2001)_ y por su viabilidad metodológica y epistemológica41, pudieran facilitar su incorporación al trabajo
áulico en la educación formal en la telesecundaria de la comunidad. La elección de estas prácticas después de la observación de estos eventos y rastreo fenomenológico a través de diálogos y entrevistas con los actores y guardianes culturales comunitarios, estuvo precedida por esa condición de doble emicidad ya referida. En ese orden, la condición de nativo, ofreció una perspectiva distinta de la que pudiera haber tenido un observador externo respecto de la naturaleza y potencial pedagógicos de las variadas prácticas presentes en la comunidad, y los posibles márgenes de articulación de éstas con las prácticas escolares. De ese modo, esa condición nativa abrió los resquicios de una aproximación analítica previa que luego fue confrontada empíricamente en el transcurso de la observación de las fiestas comunitarias y entrevistas a los guardianes culturales hñähñu, para así optar por las dos prácticas que finalmente fueron elegidas: el hmihipänts’edi y la lengua hñähñu. La primera de éstas prácticas, por sus elementos profundamente compatibles con el trabajo del aula (sobre todo con las perspectivas participativas y de trabajo cooperativo, sin perder de vista la carga cosmovisional que implica su despliegue); y la segunda, la lengua, por ser un elemento
unos como a otros, la muerte lenta de los indios les importa poco puesto que, si les creen, la religión y la ciencia sacarán provecho, y de todas maneras el occidente será el beneficiario”.
41 La viabilidad metodológica de la práctica cultural buscada en esta fase de la observación, hace referencia a la
posibilidad de su inserción al proceso de enseñanza y aprendizaje dentro del aula de la telesecundaria; y en cuanto a la viabilidad epistemológica, a que sea parte constitu tiva de un saber étnico, un conocimiento del dominio de la comunidad, pero que al mismo tiempo esté presente en el aula a través de sus actores. En este proceso, tales prácticas con estas características resultaron ser el hmihipänts’edi y la lengua hñähñu.
143 identitario, de comunicación más horizontal y sinergizador del trabajo comunitario, y por ende del aula, en aras de posesionar otro ambiente de aprendizaje cualitativamente diferente al que se observa en los ambientes convencionales donde interactúan actores (profesor y alumnos) con asimetrías culturales (sobre el hmihipänts’edi, véase el apartado 2.3.1. y 5.3.1.1., y sobre la segunda práctica _la lengua hñähñu_, véase el apartado 1.1.1.).
Dentro de esta secuencia metodológica observacional en el ámbito de la comunidad y su cultura, ya localizadas las prácticas referidas, en un tercer momento, se focalizó la mirada sobre una de ellas, el hmihipänts’edi, por lo que se buscó percibir la forma cómo esta práctica se hace presente en la comunidad, al tiempo que forja y dinamiza las relaciones intracomunitarias entre los pueblos originarios. De este modo se percibió _en conjunción con los diálogos y entrevistas con los guardianes culturales de la comunidad_ que esta forma de expresión cultural, se constituye en la columna vertebral y núcleo duro cosmovisional del pueblo, sobre todo en la versión de las ceremonias rituales de las fiestas sincrético religiosas, y todas aquellas actividades que incumben interacciones intracomunitarias como son los trabajos agrícolas en el campo, o la ejecución de obras para beneficio colectivo. Esta práctica, entonces, resulta ser la esencia y razón de ser de toda la comunidad en el transcurso existencial de sus miembros (desde el nacimiento, el periodo vivencial a través de las fiestas y rituales, así como en la muerte42), incluso, aún con el invaluable aporte financiero
procedente fuera de las fronteras simbólicas de la comunidad _a través de los residentes en centros urbanos_, materialmente sería inviable la realización de estos festejos sacros sin el concurso del hmihipänts’edi, sobre todo cuando ésta es energizada y sinergizada por la fuerza semántica del idioma hñähñu, en tanto que este es el dominio social donde se procesan interacciones generadoras de mecanismos consensuales de comportamientos culturales específicos, y por lo tanto, para todo pueblo sobre la tierra, “la lengua –cualquier lengua- es la vasija cultural del usuario, el envase histórico de todos los valores culturales del grupo”( Cimet, 2006: 113); o sea que a través del lenguaje, un pueblo manifiesta su pensamiento, su
42 Sobre el papel del hmihipänts’edi o “mano vuelta” (‘yëmpi) en el pueblo hñähñu de la sierra al oriente del
Estado de Hidalgo, véase Galinier (1987), La división sexual y social de las tareas, en: Pueblos de la Sierra
Madre. Etnografía de la comunidad otomi, (pp. 241-252). México: INI. Acerca del rol de ésta práctica en la
Región de Nicolás Flores, remítase a los apartados 5.3.1.1. y 5.3.1.2., así también sobre el papel de ésta expresión cultural en relación con la muerte en la misma región, véase el diálogo con el Profr. hñähñu Ramón Hernández Ramos (12 de julio de 2008) en el apartado 5.3.1.1., del presente trabajo.
144 filosofía, su cosmovisión y su historia, razón por la cual ambas prácticas fueron llevadas al aula.
La otra unidad macro observada, fue la institución escolar y sus prácticas, centralizada en el aula de segundo grado, contando entre sus actores a dos profesores y once alumnos, en un primer momento, el cual fue denominado escenario A. En este primer momento de observación estuvieron al frente la profesora “Diana” y el profesor “Robert” (en diferentes tiempos), ambos de origen mestizo (pues no pertenecen a la cultura hñähñu y por lo tanto tampoco hablantes de la lengua local). Aquí se buscó recoger los datos a través de la observación para percibir las formas de actividad conjunta entre los actores escolares, y si en el transcurso de ellas podrían aflorar rasgos y patrones característicos de las prácticas culturales, buscando interferir lo menos posible en el proceso observado, o sea, donde “el investigador solo desempeña el papel del investigador y observa situaciones de interés en tanto tal” (Woods, 1987:52). Bajo los lineamientos de este formato de recolección de datos fueron observadas cuatro asignaturas: Formación Cívica y Ética (bajo el comando de la Profesora “Diana”), dos sesiones de la asignatura de Ciencias _con énfasis en Física_, y una sesión de Español, las cuales estuvieron a cargo del Profesor “Robert” (para más detalles sobre el particular, véase el cuadro número 8).
Después de esta secuencia de observación, el investigador _siendo del mismo origen cultural del grupo de alumnos, y además, profesor en el subsistema de telesecundaria por veinte años_ asumió el papel de docente frente al grupo. Este espacio de intervención pedagógica fue llamado escenario B, en el cual se trabajó con cuatro sesiones en tres asignaturas: Historia, con un tiempo de dos sesiones; una de Español; y una más de Ciencias _con énfasis en Física_.
Para la recolección de los datos en este escenario, se eligió la autoobservación, pues ésta
queda prescrita como un modo de observación endógeno adecuado si asumimos un principio de relatividad universal de las observaciones, un principio de incertidumbre (al investigar estamos actuando y transformando), la inclusión del observador en las descripciones y la existencia de una pluralidad de personas que utilizan un lenguaje común . […] La autoobservación constituye un procedimiento de aprendizaje/conocimiento inverso del realizado en la observación participante: en lugar de aprender a ser un nativo de una cultura extraña (en lugar de ser un observador externo que pretende un estado de observación participante), el nativo aprende a ser un observador de su propia cultura a través del acoplamiento puntual con otro sistema d istinto del propio… (Gutiérrez y Delgado, 2007: 156 y 163).
145 Esta propuesta, trae a colación el debate sobre las alteraciones y perturbaciones que como elemento invasivo introduce el observador sobre los participantes y su contexto en las técnicas convencionales de observación, análisis expuesto sobre todo en el campo de la antropología cultural a través de los conceptos nativo-extraño, endógeno-exógeno, georreferencial-universal (Mignolo, 1995), insider-outsider Headland, 1990), pues como sostiene Harris (2004; 29):
las culturas pueden estudiarse desde dos puntos de vista: uno enfocado desde la perspectiva del participante y otro desde la del observador. Los estudios enfocados desde la perspectiva del participante generan descripciones e interpretaciones emics. Los enfocados desde el punto de vista del