En su libro ’Avodat ha-Kodesh, R . M eir ibn Gabay aplica las conclu siones alcanzadas por los cabalistas que lo precedieron en cuanto a la afi nidad entre el G olem talm údico y la psicología platónica. Ibn Gabay afirma que la facultad inferior, nefesh, es la fuente del m ovim iento; la interm edia, ru’ah, es la fuente del habla; y la superior, neshamah, es la fuente de la actividad intelectual20. Sólo cuando ru’ah desciende sobre
nefesh adquiere el hom bre capacidad de hablar, aun sin la facultad racio
nal. Según el sistema de Ibn Gabay, el encuentro entre nefesh y ru’ah cons tituye la hiyiit, la vitalidad que infunde vida en el cuerpo hum ano21. D e este m odo, Ibn Gabay separa la facultad de hablar de la facultad de razo nar22, que se hallaban unidas en la psicología vigente en esa época. En ese contexto m enciona el pasaje de Sanedrín y la interpretación de R ashi, para dem ostrar que es posible concebir un antropoide capaz de m ovi m iento pero no de lenguaje.
Sin em bargo, el objetivo de la elucidación de Ibn Gabay es el exam en de situaciones paranorm ales que tienen lugar sólo después de la m uerte. Ciertas fuentes sostenían que los m uertos eran capaces de hablar y cam i nar en los prim eros doce meses, debido a un interm itente descenso de
ru’ah sobre nefesh, que perm anece en el cuerpo durante ese lapso23. Ese
descenso de ru’ah perm ite la em ergencia de la hiyut24, la cual anim a el cuerpo y le hace hablar. Esa es tam bién la explicación que da Ibn Gabay al episodio de la aparición del profeta Sam uel tras ser invocado por el rey Saúl en E n -D o r25. La yuxtaposición de este pasaje con otro texto de Ibn Gabay que com entarem os más adelante26 prueba que es posible crear un hom bre artificial m ediante la técnica descrita en el Sefer Yesirah. Esa capacidad es tam bién una prueba de la superioridad de la sabiduría eso térica judía sobre la sabiduría de la naturaleza de los gentiles. D urante la
m ism a época en que los judíos de Italia se ocupaban en la preparación de los com ponentes que podrían servir de base a la creación de un hom bre artificial, en el Im perio O tom an o Ibn Gabay se hallaba todavía inm erso en los debates especulativos que caracterizaron a los cabalistas del siglo XIII.
10. El G o l e m en la Cábala t e o s ó f ic a
El profundo interés por los aspectos técnicos del G olem constituye una de las diferencias entre los sabios del norte de Francia y de Asquenaz, por una parte, y sus contem poráneos del sur de Francia y de España, por la otra. D e las razones de esa diferencia nos ocuparem os más adelante. En este capítulo m e concentraré en las concepciones de los cabalistas que se dedicaron a los aspectos teosóficos del relato sobre el G olem en el tratado
Sanedrín. La m ayor parte de los textos que analizaré son, de hecho, inten
tos de interpretar el pasaje talm údico, y ese interés constituye una caracte rística im portante de la mística teosófico-teúrgica. Las técnicas de las que se ocuparon varios eruditos judíos del norte europeo no fueron conoci das por los prim eros cabalistas de España y Provenza, cuyas elucubracio nes sobre la cuestión del G olem se centraron ante todo en el pasaje de
Sanedrín y sus im plicaciones. La m otivación fue tam bién distinta en
ambos grupos: a los cabalistas españoles no les interesaba la posibilidad de imitar la hazaña de los sabios del Talmud, sino la necesidad de hallar fuen tes judaicas auténticas que explicaran concepciones cabalísticas teosóficas, así com o diversos enfoques psicológicos. En el centro de sus debates no se encuentran la criatura física y sus vicisitudes, sino las im plicaciones teoló gicas de la creación y la existencia del hom bre artificial.
1. El G o l e m en la te o s o fía c a b a lística te m p r a n a
R . Isaac ben A braham ben David, conocido por el apodo de R . Isaac Saghi N ahor o R . Isaac el Ciego, el más im portante cabalista provenzal del siglo XIII, se refiere al episodio talm údico en un notable pasaje de su
Comentario al Sefer Yesirah:
Y la mitad de las combinaciones de letras, que son los 231 pórticos, [están] en la rueda, y la mitad restante, que son los 231 pórticos, [están] por encima de la rueda, puesto que existen 462 alefatos y dos de ellos for
man un pórtico [...]. Y toda [la facultad de] el habla: una criatura que no habla no es nada, porque la perfección del habla no se halla sino en el espíritu [ru’ahy. Y si Rava creó un varón, lo hizo volver a su polvo por que no supo introducir en él un espíritu que hablara y que se sustentara en él2.
El interés central de R . Isaac el Ciego es la relación entre espíritu y materia, y la total dependencia de ésta respecto de aquél. La facultad de hablar aparece com o subproducto de la infusión del espíritu, y no más que eso. A un cuando utiliza la palabra yesirah [creación] en vez de yesur [cria tura], tal com o aparece en el Sefer Yesirah, R . Isaac parece haber com pren dido la relación entre la naturaleza de la criatura y el segundo tópico m en cionado en el Sefer Yesirah, la facultad de hablar; de dicha relación podem os inferir que entendió «criatura» com o ser hum ano3. D e otro texto de R . Isaac deducim os que existe un vínculo directo entre el cuerpo y el espí ritu; en él figura el vocablo golem, pero con un significado diferente al del antropoide artificial. E n su Comentario al Relato del Génesis, escribe R . Isaac:
El espíritu mismo, cuando entra en la gota [en el esperma], entra por medio de [o: con] sus letras4, ya que según la finura del espíritu, así es la finura de las letras, y el espíritu se graba dentro del espíritu, hasta el infi nito, y el espíritu es llamado por los filósofos forma (surah), porque el cuerpo sensible es llamado golem. Y el espíritu que sustenta el golem es lla mado surah5.
El pasaje presenta una dicotom ía entre las letras: espíritu y form a por un lado; gota, cuerpo y golem por el otro. La prim era parte m enciona el proceso generativo, que im plica la creación del em brión; la segunda se centra en la relación entre el cuerpo y el alma. Ambas oposiciones poseen la m ism a estructura, y el térm ino golem (aquí, el cuerpo hum ano) se opone al térm ino «forma».
E n este fragm ento, golem no es una criatura generada por m edios mágicos. Sí hallamos en cam bio la noción de que el esperm a se une a las letras en el contexto de la palabra golem, es decir, hay aquí nuevam ente una vinculación entre G olem y em brión6. Encontram os un enfoque simi lar en los escritos de R . ’Ezra de G erona, discípulo de R . Isaac el Ciego, quien, tras afirm ar que las almas son creadas por Dios —lo cual niega im plícitam ente la posibilidad de que un hom bre cree un alma—, escribe:
«Las almas son fruto del Santo B endito Sea, y si Rava creó un varón y lo devolvió al polvo, [fue] porque no tenía el poder del alma [superior] (nes-
hamah)»7. C om o su maestro R . Isaac, R . ’Ezra no distingue entre el ‘amora
que creó el G olem y el ‘amora que lo destruyó (R . Zeira), y am bos m en cionan solam ente a Rava. La cuestión que interesa sobre todo a R . ’Ezra es la posibilidad de infundir el poder espiritual en la m ateria. C reo que tam bién esto puede entenderse contra el trasfondo del tem a teológico que interesó por encim a de todo a estos cabalistas: la estructura de las diez
sefirot. Los cabalistas de Provenza vieron en las sefirot un sistema de pode
res divinos susceptibles de ser descriptos y analizados en determ inados detalles, pero no susceptibles de un diseño gráfico. D el relato de la crea ción de un G olem por un ser hum ano se podía, por lo tanto, aprender acerca de la estructura de los m undos superiores. Según la tradición caba lística provenzal, tal com o la reflejan los escritos de R . Isaac el Ciego, de su sobrino R . ‘Asher ben D avid y de R . ’Ezra de Cataluña, existen dos procesos de creación, vinculados con la em anación del sistema sefirótico. El prim ero es el de la em anación constitutiva, es decir, la em ergencia de los diez poderes divinos, al que R . ’Ezra denom ina «la expansión de la Divinidad». Estos poderes son descritos com o entidades en form a de vasi jas, cuya serie es paralela a las partes del cuerpo hum ano. Tras esta em ana ción tiene lugar una segunda, infundida en esas vasijas; su función es sus tentar la estructura antropom órfica de los poderes divinos, y es afín a la función del espíritu en relación con el cuerpo. El m undo de las sefirot no puede existir sin la em anación continua del influjo divino dentro de la deidad revelada8. La noción de que el proceso de creación del hom bre refleja el proceso de em anación en el m undo de las sefirot se ve corrobo rada por la exposición de R . ’Ezra sobre la naturaleza hum ana —exposi ción profundam ente influida por una breve observación de su maestro Isaac el C iego9—. H e aquí un fragm ento del com entario de R . ’Ezra al Cantar de los Cantares:
Porque el Nombre [Divino] no estaba completo hasta que fue creado el hombre a semejanza de Dios, y [entonces] el sello estuvo completo [...], es decir, estabas en el nivel del primer hombre, quien completó las diez sefirot, y el significado de tavnit [modelo, molde] es heshbon [cálculo] [...], y pronunció un nombre completo sobre un mundo completo10 y Dios se alegró con sus hechos11, el espíritu divino habitó sobre él porque fue abarcado y coronado y adornado12 por las diez sefirot13.
La noción de que el hom bre contiene dentro de sí las diez sefirot es central en la antropología cabalística de R . ’Ezra14, quien la repite varias veces en sus escritos. En el pasaje citado ello parece estar claram ente ligado a la residencia del espíritu divino en el hom bre. Sin em bargo, en el m ism o contexto se nos dice que el cuerpo y su constitución reflejan la estructura del m undo divino. Parece que del m ism o m odo en que es evi dente el vínculo entre las diez sefirot y el espíritu, lo m ism o ocurre con el plerom a, es decir, la plenitud divina que alcanza su etapa final de perfec ción m ediante la creación del hom bre. La palabra «sello» (hotam) puede, al parecer, entenderse en dos niveles: en el prim ero, expresa la noción bíblica de que el hom bre com pleta el proceso de la C reación15; en el segundo, la m etáfora apunta a un tem a totalm ente distinto: el sello sim boliza una estructura de diez com ponentes. Parecería que R . ’Ezra destacara que la form a perfecta del ser hum ano funciona com o un talismán que atrae el influjo divino, de acuerdo con el paralelo entre la decena superior y la decena inferior. Las diez sefirot son un sello porque captan el influjo que desciende del infinito; y el hom bre es un sello porque recibe el influjo que desciende de la estructura antropom órfica superior16. El estatus del G olem desprovisto de alma se parece al del anthropos divino cuando el influjo no alim enta sus m iem bros. El contexto teosófico de estas exposi ciones perm ite concluir que el episodio del G olem talm údico es perci bido por estos cabalistas, antes que com o un acto hum ano en nuestro m undo, com o una m etáfora de la Creación imperfecta, que puede reflejar el m undo superior. Es posible que esta concepción se basara en las tradi ciones antiguas según las cuales el hom bre prim ordial era un gigante del tam año del universo, que sentaron las bases de la interpretación cósmica del prim er hom bre com o G olem 17. En general, parece que la noción del Golem en el Sefer ha-Bahir, centrada en las potencialidades implícitas en la acción hum ana, no tuvo influencia significativa en el m odo en que R . Isaac el Ciego y R . ’Ezra entendieron al G olem talm údico18.
2. R . A b r a h a m A x e lr o d de C o lo n ia
El libro Keter Shem Tov, breve com posición atribuida tanto a R . Abra ham Axelrod de C olonia com o a R . M enahem , discípulo de R . Eleazar de W orm s, ofrece un cam bio im portante en el significado teosófico del térm ino golem. El texto com bina m aterial procedente de los círculos
asquenazíes con nociones de la m ística de G erona, y en él figura el siguiente pasaje:
La letra vav [...], levemente corpórea [...], sugiere que el cuerpo es secundario ante el espíritu y es la vasija para recibir el espíritu, y cuando el espíritu reside en ella se convierte en un edificio (biniyan), porque al comienzo de su creación, antes de que llegue a ella el espíritu, es como
un golem y no es un cuerpo completo. Por ello, [la vav\ no está en el
cuerpo sino en forma leve, y no tiene forma sino que es meramente un
golem'2.
En este pasaje,golem designa un ente parcialm ente corporal, sin form a definida, dispuesto a recibir el espíritu. Este uso recuerda claram ente al hom bre artificial y sem icom pleto, carente todavía de espíritu, que aproxi m adam ente en la misma época era denom inado G olem . Es interesante que en el texto una letra, la vav, sea descrita com o G olem ; posteriorm ente ocurrirá lo m ism o con otra letra del Tetragrama, la yod.
3.
El G o l e m en la t e o s o fía
de R . Y o s e f b e n S h a lo m A s q u e n a z í
En el Comentario al Sefer Yesirah de R . Yosef ben Shalom Asquenazí encontram os las huellas de la interpretación del relato talm údico sobre el G olem com o una referencia a la em anación sefirótica que constituye el hom bre superior. C om o ya vim os, este cabalista se interesó tanto en la concepción teológica del G olem com o en las técnicas de su creación, y su adopción de la m ism a ayudó a difundirla en los círculos cabalísticos posteriores. H e aquí una cita de su texto:
Dado que el hombre fue creado en la imagen de Dios para ser su Tabernáculo, como está escrito: «Y después de deshecha esta mi piel, en mi carne veré a Dios»20. Pues debes entender de ello que, así como tus cinco dedos de la mano derecha y tus cinco dedos de la mano izquierda se bifurcan a partir de un centro, que es el corazón (tiferet) porque es el comienzo de la creación (yesirah)2', y de ella parten los miembros a cada lado de la mano derecha y la izquierda, como se dijo antes, y [hay] una única casa ubicada en el centro, es decir, el corazón que es la raíz de todas
las bifurcaciones, así también las diez sefirot, aunque parezca que se bifur can en múltiples poderes, no son múltiples sino por un solo poder defini tivo que es tiferet [...], y dado que la boca está hecha a imagen de la yod
que está grabada en ella, y las 22 letras están ligadas a ella, porque están especialmente relacionadas con la boca, y con ella [la boca] es creada la criatura, como dijeron nuestros sabios de bendita memoria: Rava creó un varón. Y del mismo modo, en la circuncisión, a imagen de la yod122 y por ella se forma el embrión, a imagen de todas las criaturas23.
En cada uno de sus m iem bros im portanes, el hom bre refleja todo el espectro de los poderes creativos de Dios. Esos poderes son las 22 letras y las 10 sefirot. Así fue com o Rava pudo crear un hom bre con la ayuda de los sonidos que em itió su boca. En otras palabras: el hecho de que cada parte del cuerpo contenga todos los poderes de la creación posibilita crear al G olem m ediante la boca. En otro pasaje, que contribuye en m ucho a aclarar su postura, afirm a R . Yosef Asquenazí:
«Y puesto que Abraham nuestro padre contempló y miró y vio y estudió y entendió y grabó y esculpió y combinó y formó y tuvo éxito» significa que estudió y estudió hasta lograrlo, porque hay [cosas] que están ocultas y son las diez sefirot, y comenzó a estudiar hasta que grabó en su sabiduría y esculpió en su intelecto las letras divinas. Y se esforzó y logró la creación, como está escrito24: «Las almas que hicieron en Harán» nos enseña que Abraham se dedicó a combinar las letras de las diez sefirot, y como dijeron nuestros sabios de bendita memoria, Rava creó un varón y lo envió a R . Zeira etc. [...], y dijeron nuestros sabios: «Y lo llenaré con el espíritu de Dios»25, Besal’el sabía combinar las letras con las que se crea ron los cielos y la tierra. Y cuando la logró26 [la ’atarah], se le reveló el
Amo [yesod] de todo lo que existe y lo llamó su amado, porque grabó las
diez sefirot en su forma27.
Por prim era vez, un texto parece relacionar dos actos de creación del G olem —el explícito en el Sanedrín, y el insinuado al final del Sefer Yesirah- sim ultáneam ente con una creación realizada p or el hom bre y con el pro ceso de em anación divina. Por una parte, la creación de almas por Abra ham en H arán —conspicua referencia a una larga serie de textos de los sabios asquenazíes sobre la creación del G olem —; por la otra, la revelación de D ios a A braham —entendida com o sím bolo de la revelación de la
última sejlrah, ’atarah, y su relación con la sefirah de yesod que se halla sobre ella—. A braham m ism o alcanza el grado de la perfección hum ana, según parece, después de su circuncisión. N o cabe duda de que la lectura sim bólica del caso del G olem en el m arco del sistema teosófico constituye una exégesis fuerte, es decir, una exégesis que aspira a proporcionar una detallada lectura esotérica de una larga serie de textos, entre ellos la Biblia, el Midrash y la literatura de los Heikhalot2*. A un cuando los detalles de esta fuerte interpretación caracterizan el m étodo de R . Yosef y sus seguidores, creo que el principio que subyace a dicho m étodo —la existencia de un vínculo entre el G olem de factura hum ana y el antropom orfism o del sis tema de las sefirot— fue tom ado por ellos de la tradición cabalística.
D e gran interés para nuestra elaboración es el com entario de R . Yosef A squenazí al tratam iento m idráshico de la creación de A dán. E n su
Comentario a Génesis Rabbah escribe:
En el sentido literal (pshat)29: Cuando el Santo Bendito Sea mezcló el polvo (tiferet) tomado de la tierra (’atarah) y lo amasó y organizó en él todos los miembros, y las grabó y las combinó y las pesó y permutó [las letras], [se formaron] 248 miembros del hombre y 248 miembros de la mujer, y 365 tendones del hombre y 365 tendones de la mujer30. Hechos con este material, hacia delante y hacia atrás31.
La creación del prim er hom bre se interpreta aquí con criterio teosó fico, y la nueva exégesis es presentada com o lectura literal del texto. La concepción original del Midrash se integra con la del Sefer Yesirah, según la