“Filósofo de la destrucción.” Así lo llamará Gustavo Díaz Ordaz en su IV Informe de Gobierno.
Quizás Herbert Marcuse no se enteró del epíteto que se le imponía, aunque desde luego siguió de cerca el desarrollo de los movimientos estudiantiles que se sucedieron en el mundo a lo largo de 1968, muchos de ellos supuestamente inspirados en sus ideas.
El pensamiento de Marcuse tiene su origen en la Escuela de Francfort, un núcleo del marxismo occidental que floreció en Alemania en los años veinte y treinta con personajes de la talla de Max Horkheimer, Theodor Adorno, Leo Löwenthal, Hans Mayer y Erich Fromm, entre otros. La cuna de lo que ellos denominaron “teoría crítica” fue el Institut für Sozialforschung (Instituto de Investigaciones Sociales) de Francfort, creado por Felix Weil en junio de 1924. Desde su creación, el instituto estuvo integrado por destacados filósofos marxistas, como Friedrich Pollock, Karl August Wittfogel y Cari Grünburg, su primer director. Sin embargo, fue bajo la dirección de Horkheimer que el instituto desechó sus orígenes austromarxistas e inició una ascendente carrera hacia la teoría crítica en campos tan disímbolos como la teoría literaria, la musicología, la filosofía heideggeriana e incluso el psicoanálisis.
A diferencia de los marxistas clásicos y de los marxistas-leninistas, los investigadores de la Escuela de Francfort propusieron una visión cuyo objetivo era interpretar la realidad más que transformarla. Aunque la idea de praxis había sido el principal motor del marxismo hasta entonces —la conciencia de que la filosofía iba a servir por primera vez para transformar al mundo—, los francfortianos se inclinaban hacia una crítica ajena a la intervención de la filosofía en la realidad. Pero entiéndase bien: no se trataba de que olvidasen el carácter utópico y revolucionario del marxismo, acaso uno de sus componentes fundamentales; simplemente lo cargaban, en la mayor parte de los casos, con un pesimismo inédito. Como señaló el filósofo brasileño José Guilherme Merquior, no extraña que se hayan sentido compelidos a descartar la decimoprimera tesis de Marx sobre Feuerbach, la cual indicaba que la filosofía debía cambiar al
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mundo, no interpretarlo. En contraposición, ellos adoptaron una visión contemplativa con su teoría crítica.6
El punto más característico de los francfortianos era la lucha que sostenían contra lo que llamaron, de acuerdo con Marx y Lukács, “reificación” o alienación del hombre. Theodor Adorno redefinió críticamente la dialéctica al afirmar que es la “intransigencia contra cualquier reificación”. Pero, a diferencia de Lukács, quien consideraba que la misión de los intelectuales era proporcionar a los trabajadores la conciencia de clase que les hacía falta, los francfortianos —educados, en su mayoría, en el ambiente de la alta burguesía judía y académica— preferían esforzarse en proporcionar una teoría del mundo alejada de las masas populares.
De entre los diversos miembros de la Escuela de Francfort, Herbert Marcuse (1899-1979) disfrutó de una fama más inmediata. Judío berlinés, Marcuse comenzó como socialista de izquierda desde la primera guerra mundial; posteriormente estudió a Heidegger, a quien trató de armonizar con Hegel, y por fin se sumó al Instituto de Investigaciones Sociales en 1932. Nunca estuvo cerca del estilismo. Al final de la segunda guerra, sus escritos lo habían vuelto ya una presencia importante en el ámbito filosófico mundial, apreciado tanto en la Freie Universität de Berlín como en la izquierda californiana.
Gracias a la publicación de Eros y civilización —que apareció en alemán en 1955 y en español, en traducción de Juan García Ponce, en 1965— Marcuse se convirtió en un filósofo apreciado incluso por el gran público. ¿La razón? Mientras los demás miembros de la Escuela de Francfort tendían a una Kulturkritik demasiado pesimista, con esta obra Marcuse lanzaba un nuevo reto de optimismo revolucionario que lograría seducir a los jóvenes. Al usar algunas de las ideas liberadoras del psiquiatra Wilhelm Reich que habían conseguido escapar del olvido, Marcuse aportó el bagaje filosófico necesario para el ansia de liberación que predominó en los sesenta. Al contrario de sus compañeros del instituto, quienes seguían encontrando en Marx una fuente de alivio a la enajenación y la miseria humanas, Marcuse —como, en otro sentido, Fromm— puso mayor énfasis en la obra de Freud. La forma de rescatar al ser humano de la enajenación capitalista era rescatar algunos de los impulsos que se encargaba de reprimir por la presión de la sociedad capitalista. Al seguir la clásica teoría freudiana de instintos de vida y muerte, Marcuse identificó los primeros con las tendencias libidinales del individuo en perpetua lucha con los segundos, las fuerzas opresoras de la sociedad.
En medio de este sombrío panorama, Eros y civilización clamaba por un cambio radical, por la liberación de las pulsiones reprimidas. Dividido en dos
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largas partes, tituladas respectivamente “Bajo el dominio del principio de realidad” y “Más allá del principio de realidad”, el libro de Marcuse consideraba que, si bien existía una represión de los instintos necesaria para el mantenimiento de la civilización, tal como había señalado Freud, no había ninguna razón para soportar el dolor o la presión extremas provocados por la nueva sociedad industrial. El hombre debía permitir que sus impulsos hedonistas saliesen a la superficie, pues éste era el único modo de liberarlo verdaderamente.
Los individuos libres debían construir una nueva sociedad que permitiese la expresión de la libertad artística y de los impulsos narcisistas y que tuviese sus propias leyes, prioridades y sistemas. Porque era necesario mantener el principio de realidad freudiano para permitir la convivencia social, la fantasía creadora, la utopía y la dimensión estética, es decir, las potencias dominadas por Eros permitirían hallar las fuerzas necesarias para edificar una sociedad más humana. Por el contrario, una sociedad basada en la represión, como la actual, era una sociedad obsesionada por el culto a Thánatos, el impulso de muerte según Freud. Hacia un sistema como éste no quedaba más remedio que ejercer lo que Marcuse llamó “el Gran Rechazo”:
En una sociedad represiva la muerte misma llega a ser instrumento de la represión. [...] Los poderes que existen tienen una profunda afinidad con la muerte: la muerte es un signo de la falta de libertad, de la derrota. [...] En contraste, una filosofía que no trabaja como la servidora de la represión responde al hecho de la muerte con el Gran Rechazo —la negativa de Orfeo, el libertador. La muerte puede llegar a ser un signo de libertad. La necesidad de la muerte no niega la posibilidad de una liberación final. [...] Pero ni siquiera el advenimiento último de la libertad puede redimir a aquellos que mueren en el dolor. Es el recuerdo de ello y la culpa acumulada de la humanidad contra sus víctimas, el que oscurece la posibilidad de una civilización sin represión.7
Como era de esperarse, semejantes teorías eran la motivación que necesitaban muchos de los jóvenes de la época para comprender su lucha contra el establishment. Llevada a sus últimas consecuencias, simplificada y trivializada, la teoría liberadora de Marcuse sirvió para amparar ideológicamente a grupos tan diversos como los hippies y las minorías raciales. Cierto gusto neorromántico por la revolución, ya presente en Marcuse, encontró su mejor caldo de cultivo en los jóvenes.
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En 1964, casi diez años después de Eros y civilización, Marcuse publicó una nueva obra: El hombre unidimensional. Traducida, como la anterior, por García Ponce, apareció en México a principios de 1968. Si Eros y civilización fincaba su éxito en la lucha optimista contra la enajenación en la psique individual, El hombre unidimensional volvió al pesimismo característico de la Escuela de Francfort al considerar las escasas perspectivas de éxito en la lucha contra la enajenación provocada por la sociedad tecnológica.
En vez de entusiasmarse con el ansia liberadora, ahora Marcuse se limitaba a criticar el sistema mundial, enjaulado en la técnica, que hacía imposible el desarrollo de los individuos. Según el filósofo, el mundo entero se había contagiado, sin darse cuenta, del totalitarismo fascista, así fuera la Unión Soviética y sus satélites o Estados Unidos y el supuesto “mundo libre”. En uno y otro caso existía una “coordinación economicotécnica” encargada de manipular las necesidades de los individuos a través de intereses establecidos. Si en un ámbito el totalitarismo era fundamentalmente burocrático, en el otro los individuos eran reducidos a la condición de zombis manipulados por el consumismo y los medios masivos de comunicación.
En el nuevo esquema de Marcuse ni siquiera la historia era capaz de redimir al individuo, como pensaban los marxistas ortodoxos. Al contrario, la ciencia y la técnica habían hecho que las tesis clásicas de Marx sobre la lucha de clases perdieran toda vigencia. Ahora, las máquinas eran las encargadas de llevar a cabo la producción, por lo cual dejaba de importar la acción de los trabajadores y su oposición a los dueños de las industrias. Como resume Merquior, para Marcuse “en una ‘sociedad sin oposición’ la tecnología reifica todo y a todos irremediablemente”.8
Marcuse pensaba, sin embargo, que en las sociedades tecnológicas modernas siempre existe un grupo considerable de “marginados y desposeídos”, capaces de articular un Gran Rechazo al establishment. Aunque en un principio Marcuse pensaba que esta labor estaba reservada para esta suerte de lumpenproletariado, la explosión vital de los estudiantes en 1968 lo obligó a reconocer en ellos la única fuerza capaz de oponerse a la sociedad tecnológica. Merquior afirma que “el aplauso extático de la contracultura en el conjunto de los tumultos estudiantiles deleitó a Marcuse. Él correspondió abandonando sin tardanza sus sombrías perspectivas sobre el curso de la historia”.
En el agitado escenario de 1968, Marcuse era una de las referencias imprescindibles para comprender las tensiones que comenzaban a vivirse. Su feroz crítica a los sistemas represivos —y, por extensión, a la falsedad totalitaria
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de las democracias occidentales—, así como su exaltación revolucionaria del individuo, fue la piedra de toque para muchas de las acciones que se llevaron a cabo entonces. Así como numerosos líderes estudiantiles —como Rudi Dutschke o Daniel Cohn-Bendit— se declaraban abiertamente marcusianos a pesar de las contradicciones que podían descubrir en la filosofía del maestro, tampoco era extraño que los poderosos considerasen a Marcuse, igual que a muchos otros intelectuales, como los responsables directos de la agitación. A pesar de su ingenuidad, la mención de Díaz Ordaz en su Informe es una buena muestra de la importancia que, al menos en las mentes de los gobernantes, poseían las palabras de los intelectuales.